//بخش اول تفسیر سوره حمد از کتاب سر الصلاة
در اشاره اجمالیه به بعض اسرار سوره حمد
بدان که اهل معرفت بسم اللَّه هر سوره را متعلق به خود آن سوره دانند؛ و از این جهت در نظرى بسم اللَّه هر سوره را معنایى غیر از سوره دیگر است؛ بلکه بسم اللَّه هر قائلى در هر قول و فعلى با بسم اللَّه دیگرش فرق دارد؛ و بیان این مطلب به وجه اجمال آن است که به تحقیق پیوسته که تمام دار تحقّق، از غایة القصواى عقول مهیمه قادسه تا منتهى النّهایه صف نعال عالم هیولى و طبیعت، ظهور حضرت اسم اللَّه اعظم است و مظهر تجلّى مشیّت مطلقه است که امّ اسماء فعلیّه است؛ چنانچه گفته اند: ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبسم اللَّه الرَّحمن الرَّحیم. پس، اگر کثرت مظاهر و تعیّنات را ملاحظه کنیم، هر اسمى عبارت از ظهور آن فعل یا قولى است که در تِلوِ آن واقع شود؛ و سالک الى اللَّه اوّل قدم سیرش آن است که به قلب خود بفهماند که به اسم اللَّه همه تعیناتْ ظاهر است؛ بلکه همه، خود اسم اللَّه هستند و در این مشاهده اسماء مختلف شوند و سعه و ضیق و احاطه و لا احاطه هر اسمى تابع مظهر است و تبع مرآتى است که در آن ظهور کرده؛ و اسم اللَّه گرچه به حسب اصل تحقّق، مقدّم بر مظاهر است و مقوّم و قیّوم آنهاست، ولى به حسب تعیّن، متأخر از آنهاست، چنانچه در محل خود مقرر است؛ و چون سالک اسقاط اضافات و رفض تعیّنات نمود و به سرّ توحید فعلى رسید، تمام سور و اقوال و افعال را یک بسم اللَّه است و معنى همه یکى است.
و به حسب اعتبار اول، در سور قرآنیّه اسمى جامعتر و محیطتر از بسم اللَّه در سوره مبارکه حمد نیست؛ چنانچه از حدیث مشهور منسوب به مولى الموالى نیز ظاهر شود؛ زیرا که متعلق آن محیطتر از سایر متعلّقات است؛ چنانچه اهل معارف گویند الحمد اشاره به عوالم غیبیّه عقلیّه است، که صرف حمد و محامد اللَّه هستند و لسان حمد آنها لسان ذات است؛ و رَبِّ الْعلَمِین اشاره به ظهور اسم اللَّه در مرآت طبیعت است به مناسبت مقام ربوبیّت، که ارجاع از نقص به کمال و از مُلک به ملکوت است و آن مختصّ به جوهر عالم مُلک است؛ و رحمانیّت و رحیمیّت از صفات خاصه ربوبیّت است؛ و ملِک یَومِ الدّین اشاره به رجوع مطلق و قیامت کبراست.
و چون صبح ازل طالع شد و نور جلوه احدى بر قلب عارف در طلوع آفتاب یوم القیامة تجلى کرد، سالک را حضور مطلق دست دهد؛ پس به مخاطبه حضوریّه در محفل انس و مقام قدس به إیّاک نعبد و إیّاک نستعین گویا شود؛ و چون به خود آید از جذبه احدى و صحو بعد المحو حاصل آید، مقام هدایت خود و مصاحبین خود را در این سیر الى اللَّه طلب کند.
پس، سوره حمد جمیع سلسله وجود است عیناً و علماً و تحققاً و سلوکاً و محواً و صحواً و ارشاداً و هدایتاً؛ و اسم مظهر آن، اسم اللَّه اعظم و مشیّت مطلقه است: فهو مفتاحُ الکتابِ و مختامُه و فاتحتُه و خِتامُه؛ چنانچه اسم اللَّه ظهور و بطون و مفتاح و مختم است: اللَّهُ نُورُ السَّموَت وَ الْأَرْضِ. پس، تفسیر این سوره به حسب ذوق اهل معرفت چنین است: به ظهور اسم اللَّه، که مقام مشیّت مطلقه و اسم اعظم الهى است و داراى مقام مشیّت رحمانیّه، که بسط وجود مطلق است و مشیّت رحیمیّه، که بسط کمال وجود است، عالم حمد مطلق و اصل محامد- که از حضرت تعیّن اوّل غیبى تا نهایت افق عالم مثال و برزخ اول است- للَّه، یعنى براى مقام اسم جامع که اللَّه است، ثابت است و از براى اوست مقام ربوبیّت و تربیت عالمین، که مقام سوائیّت و ظهور طبیعت است.
و این مقام ربوبیّت ظاهر است به رحمانیّت و رحیمیّت ربوبیّه، که در موادّ مستعدّه بسط فیض کند به رحمانیّت؛ و در مهد هیولى به ظهور رحیمیّت تربیت آنها کند و به مقام خاصّ خود رساند؛ و آن ملِک یَومِ الدّین است که به قبضه مالکیّت، جمیع ذرّات وجود را قبض کند و ارجاع به مقام غیب نماید: کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ. و این تمام دایره وجود است که در بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم به طریق اجمال مذکور است و در حمد به طریق تفصیل؛ و تا ملِک یَومِ الدّین خالص براى حق است، چنانچه در حدیث است.
و چون بنده سالک الى اللَّه به مِرقاتِ اقْرَأْ وَ ارْقَ؛ و عارج به معراجِ الصَّلوةُ مِعْراجُ الْمُؤمِن مشاهده رجوع جمیع موجودات و فناى دار تحقّق در حق کند و حق براى او جلوه به وحدانیّت نماید، به زبان فطرت توحید گوید: إیّاک نعبد و إیّاک نستعین؛ و چون نور فطرت انسان کامل، محیط به جمیع انوار جزئیّه است و عبادت و توجه آن، توجه دار تحقّق است، به صیغه جمع ادا کند: سَبَّحْنا فَسَبّحَتِ الْمَلائکَةُ وَ قَدَّسْنا فَقَدَّسَتِ المَلائکةُ وَ لَوْلانا ما سَبَّحَتِ الْمَلائِکَةُ … الخ.
پس، چون سالک خود و انیّت و انانیّت خود را یکسره تقدیم ذات مقدس کرد و هر چه جز حق را محو و مَحق کرد، عنایت ازلى از مقام غیب احدى به فیض اقدس شامل او گردد و او را به خود آرد و صحو بعد المحو براى او دست دهد و ارجاع به مملکت خویش شود به وجود حقانى؛ و چون در کثرت واقع شود، از فراق و نفاق بیمناک شود و هدایت خود را، که هدایت مطلقه است (چه که سایر موجودات از اوراق و اغصان شجره مبارکه انسان کامل است) به صراط مستقیم انسانیّت- که سیر الى الاسم الجامع و رجوع به حضرت اسم اللَّه اعظم است- که از حدّ افراط و تفریط که «مغضوبٌ علیهم» و «ضالین» است خارج است، طلب کند؛ و یا آنکه هدایت به مقام برزخیّت را، که مقام عدم غلبه وحدت بر کثرت و کثرت بر وحدت است و حد وسط بین احتجاب از وحدت به حجاب کثرت است، که مرتبه «مغضوب علیهم» است؛ و احتجاب از کثرت به وحدت است، که مقام «ضالّین» و متحیرین در جلال کبریاست، طلب کند.
وصل: رُوِى فِى التَّوحید عَنِ الرِّضا- عَلَیْهِ السَّلامُ- حینَ سُئِلَ عَنْ تَفْسیرِ الْبِسْمِلَةِ، قالَ: مَعْنى قَوْلِ الْقائِل بسم اللَّه اىْ أَسِمُ عَلى نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه وَ هِىَ الْعِبادَة. قالَ الرّاوی فَقُلْتُ لَهُ: مَا السِّمَةُ؟ قالَ: الْعَلامَة.
و از این حدیث شریف ظاهر شود که سالک باید متحقّق به مقام اسم اللَّه شود در عبادت؛ و تحقّق به این مقامْ حقیقت عبودیّت، که فناى در حضرت ربوبیّت است، مى باشد؛ و تا در حجاب انیّت و انانیّت است در لباس عبودیّت نیست، بلکه خودخواه و خودپرست است و معبود او هواهاى نفسانیّه اوست: أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَویهُ. و نظر او نظر ابلیس لعین است که در حجاب انانیّت، خود و آدم- علیه السلام- را دید و خود را بر او تفضیل داد: خَلَقْتَنِى مِن نَّارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طِینٍ گفت و از ساحت قدس مقرّبین درگاه مطرود شد. پس، گوینده بسم اللَّه اگر نفس خود را به «سمة اللَّه» و «علامة اللَّه» متصف کرد و خود به مقام اسمیّت رسید و نظرش نظر آدم- علیه السلام- شد که عالم تحقّق را- که خود نیز خلاصه آن بود- اسم اللَّه دید: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا. در این حال، تسمیه او تسمیه حقیقیّه است و متحقّق به مقام عبادت است؛ که القاى خودى و خودپرستى و تعلّق به عزّ قدس و انقطاع الى اللَّه است؛ چنانچه در ذیل حدیث «رزام» از حضرت امام جعفر صادق است که مى فرماید: یَقْطَعُ عَلائِقَ الاهتِمامِ بِغَیْرِ مَنْ لَهُ قَصَدَ وَ إلَیْهِ وَفَدَ وَ مِنْهُ اسْتَرْفَد … الخ.
و چون سالک را مقام اسمیّت دست داد، خود را مستغرق در الوهیّت بیند: الْعُبُودیةُ جَوْهَرَةٌ کُنْهُهَا الرُّبُوبِیَّة؛ پس، خود را اسم اللَّه و علامة اللَّه و فانى فى اللَّه بیند و سایر موجودات را نیز چنین بیند؛ و اگر ولىّ کامل باشد، متحقّق به اسم مطلق شود و براى او تحقّق به عبودیّت مطلقه دست دهد و «عبد اللَّه» حقیقى شود.
و تواند بود که تعبیر به عبد در آیه شریفه سُبْحنَ الَّذِى أَسْرى بِعَبْدِهِ براى آن باشد که عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل انس به قدم عبودیّت و فقر است و رفض غبار انیّت و خودى و استقلال است؛ و شهادت به رسالت، در تشهّد، بعد از شهادت به عبودیّت است چه که عبودیّت مِرقاتِ رسالت است؛ و در نماز، که معراج مؤمنین و مظهر معراج نبوّت است، شروع شود، پس از رفع حجب به بسم اللَّه، که حقیقت عبودیّت است: فَسُبْحانَ الَّذى أسْرى بِنَبِیِّهِ بِمِرْقاةِ الْعُبُودِیَّةِ الْمُطْلَقَة؛ و او را به قدم عبودیّتْ به افق احدیّت جذب فرمود و از کشور مُلک و ملکوت و مملکت جبروت و لاهوت رهانید؛ و سایر بندگان را که مستظلّ به ظلّ آن نور پاکند به سمه اى از سمات اللَّه و مرقات تحقّق به اسم اللَّه، که باطن آن عبودیّت است، به معراج قرب رساند.
و چون سالکْ دایره وجود را اسم اللَّه دید، به قدر قدم سلوک تواند وارد در فاتحه کتاب اللَّه و مفتاح کنز اللَّه گردد؛ پس همه اثنیه و محامد را به حق- به مقام اسم جامع- ارجاع کند و براى موجودى از موجودات، فضایل و فواضلى نبیند، چه که اثبات فضیلت و کمال براى موجودى جز حق منافات با رؤیت اسمیّت دارد؛ و اگر بسم اللَّه را به حقیقت گفته، الحمد للَّه را نیز تواند به حقیقت گفت؛ و اگر در حجاب خلق، چون ابلیس، از مقام اسم محجوب شد، محامد را نیز به حق نتواند رجوع دهد؛ و تا در پرده انانیّت است، از عبودیّت و اسمیّت محجوب است؛ و تا از این مقام محروم است به مقام حامدیّت نرسد؛ و اگر با قدم عبودیّت و حقیقت اسمیّت به مقام حامدیّت رسید، صفت حامدیّت را نیز براى حقّ ثابت داند و حق را حامد و محمود شمارد و ببیند؛ پس تا خود را حامد و حقّ را محمود دید، حامد حقّ نیست، بلکه حامد حق و خلق، بلکه حامد خود فقط مى باشد و از حق و حمد او محجوب است؛ و چون به مقام حامدیّت رسید، أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلى نَفْسِکَ گوید؛ و از حجاب حامدیّت، که مقرون به دعوى و ملازم با اثبات محمودیّت است، خارج شود؛ پس مقاله عبد سالک در این مقام چنین شود: بِاسْمِهِ الْحَمْدُ لَهُ مِنْهُ الْحَمْدُ وَ لَهُ الْحَمْد؛ و این نتیجه قرب نوافل است که در حدیث شریف اشاره اى به آن فرموده آنجا که فرماید: فَإذا احْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ لِسانَه … الخ.
رَبِّ الْعلَمِین: اگر «عالمین» صور اسما که اعیان ثابته است باشد، ربوبیّت ذاتیّه خواهد بود و راجع به مقام الوهیّت ذاتیّه، که اسم اللَّه اعظم است، مى باشد؛ زیرا که اعیان ثابته به تجلّى ذاتى در مقام واحدیّت به تبع اسم جامع که به تجلّى فیض اقدس متعیّن است تحقّق علمى پیدا کردند و معنى ربوبیّت در آن مقام مقدس، تجلّى به مقام الوهیّت است که بدان تجلّى، جمیع اسما متعیّن شوند و عین ثابت انسان کامل اولًا، و دیگر اعیان در ظل آن، متعیّن شوند؛ و رحمانیت و رحیمیت اظهار همان اعیان است از غیب هویّت تا افق شهادت مطلقه؛ و ایداع فطرت، عشق و محبتِ کمالِ مطلق است در خمیره آنها، که بدان فطرت عشقیّه سایقه و جذبه قهریه مالکیه، که ناصیه آنها را گرفته، به مقام جزاى مطلق که استغراق در بحر کمال واحدیّت است، نایل شوند: أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُور.
پس، با این طریقه غایت آمال و نهایت حرکات و منتهاى اشتیاقات و مرجع موجودات و معشوق کائنات و محبوب عشّاق و مطلوب مجذوبین، ذات مقدس است؛ گرچه خود آنها محجوبند از این مطلوب و خود را عابد و عاشق و طالب و مجذوب امور دیگرى دانند؛ و این حجاب بزرگ فطرت است که باید سالک الى اللَّه به قدم معرفت آن را خرق کند؛ و تا بدین مقام نرسد، حق ندارد که إیّاک نعبد گوید، یعنى لا نَطْلُبُ الّا إیّاک؛ و جوینده غیر تو نیستیم و خواهنده جز تو نخواهیم بود و ثناى غیر تو نکنیم و استعانت در همه امور بجز از تو نجوییم. همه ما سلسله موجودات و ذرّات کائنات، از ادنى مرتبه سفل ماده تا اعلا مرتبه غیب اعیان ثابته، حق طلب و حق جو هستیم و هر کس در هر مطلوبى طلب تو کند و با هر محبوبى عشق تو ورزد: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا؛ یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ.
و چون سالک را این مشاهده دست دهد و خود را به شراشرِ اجزاى وجودیه خود، از قواى ملکیّه تا سرایر غیبیّه و جمیع سلسله وجود را عاشق و طالب حق بیند و اظهار این تعشّق و محبت را نماید، از حق استعانت وصول طلبد و هدایت به صراط مستقیم را- که صراط ربّ الانسان است: إِنَّ رَبِّى عَلى صِراطٍ مُسْتَقِیم؛ و آن صراط «منعم علیهم» از انبیاى کمل و صدّیقین است که عبارت از رجوع عین ثابت به مقام اللَّه و فناى در آن است نه فناى در اسماى دیگر که در حد قصور یا تقصیر است- طلب کند. چنانچه منسوب به رسول اکرم است که فرموده:
کانَ أخى مُوسى عَیْنُهُ الْیُمْنى عَمْیاءَ وَ أخى عیسى عَیْنُهُ الْیُسْرى عَمْیاءَ وَ أَنَا ذُو الْعَیْنَین؛ جناب موسى را کثرتْ غلبه بر وحدت داشت، و جناب عیسى را وحدت غالب بر کثرت بود؛ و رسول ختمى را مقام برزخیّت کبرا، که حدّ وسط و صراط مستقیم است، بود.
تا اینجا تفسیر سوره بنا بر آن بود که «عالمین» حضرات اعیان باشد؛ و اگر «عالمین» حضرات اسماى ذاتیّه یا اسماى صفتیّه یا اسماى فعلیّه یا عوالم مجرّده یا عوالم مادیه یا هر دو یا جمیع باشد، تفسیر سوره فرق مى کند.
چنانچه اگر «اسم اللَّه» در آیه شریفه بسم اللَّه … غیر از مقام مشیّتْ مقام دیگر باشد از اسماى ذاتیّه و غیر آن یا اعیان ثابته یا اعیان موجوده یا عوالم غیبیه و شهادتیه یا انسان کامل، نیز تفسیر جمیع سوره فرق مى کند؛ و همین طور اگر «اللَّه» الوهیّت ذاتیّه یا ظهوریّه باشد و «رحمن» و «رحیم» در بسمله صفت براى «اسم» باشد یا براى «اللَّه»، تفسیر سوره شریفه فرق مى کند. چنانچه اگر «باء» در بسمله براى استعانت یا ملابست، یا متعلّق به ظَهَرَ باشد، یا متعلق به خود سوره، یا به هر یک از اجزاى آن باشد، فرقها حاصل شود. چنانچه نیز، به حسب مقامات قرّاء، از وقوع در حجاب کثرت یا غلبه وحدت یا صحو بعد المحو و یا مقامات دیگر که سابقاً ذکر شد، تفسیر سوره را باید فرق گذاشت؛ و احاطه به جمیع آنها و به تفسیر حقیقى قرآن، که کلام جامع الهى است، از طوق امثال نویسنده خارج است: إنَّما یَعْرِفُ الْقُرآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه؛ و آنچه ذکر شد على سبیل الاحتمال بود. و اللَّه الهادى. (1)
بخش دوم تفسیر سوره حمد از کتاب آداب الصلاة
در بیان اجمالى از تفسیر سوره مبارکه «حمد»، و در آن شمه اى از آداب تحمید و قرائت است
بدان که علما را اختلاف است در متعلق «باء» در بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم؛ و هر کس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براى آن متعلَّقى ذکر نموده؛ چنانچه علماى ادب از ماده «ابتداء» یا «استعانت» مثلًا اشتقاقى نموده و تقدیر گرفته اند؛ و اینکه در بعض روایات نیز وارد است که بسم اللَّه أىْ، أستَعینُ، یا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روایات بسیار شایع است و اختلاف احادیث بسیارى به همین معنى محمول است و لهذا در همین باب نیز در بسم اللَّه حضرت رضا- علیه السلام- فرموده: أىْ، أسِمُ [على ] نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه. و یا آنکه مقصود از «استعانت» لطیفتر از آن است که عامّه ادراک مى کنند که در آن سرّ توحید به نحو ادقّ است.
و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: أىْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبِسْمِ اللَّه. و این به حسب مسلک اهل معرفت و اصحاب سلوک و عرفان است که همه موجودات و ذرّات کائنات و عوالم غیب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى، یعنى «اسم اعظم» ظاهر دانند.
بنا بر این «اسم»- که به معنى نشانه و علامت است یا به معنى علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّى فعلى انبساطى حق- که آن را «فیض منبسط» و «اضافه اشراقیّه» گویند- مى باشد؛ زیرا که به حسب این مسلک تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخیره مراتب وجود، تعیّنات این فیض و تنزلات این لطیفه است؛ و در آیات شریفه الهیّه و احادیث کریمه اهل بیت عصمت و طهارت- علیهم السلام- مؤیّد این مسلک بسیار است؛ چنانچه در حدیث شریف کافى فرماید: «خداوند خلق فرمود «مشیّت» را به نفسها، پس خلق فرمود اشیاء را به مشیّت». و از براى این حدیث شریف هر کس به حسب مسلک خود توجیهى نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است که مطابق مى شود با این مسلک؛ و آن این است که مراد از «مشیّت»، مشیّت فعلیّه است که عبارت از «فیض منبسط» است؛ و مراد از «اشیاء» مراتب وجود است که تعیّنات و تنزّلات این لطیفه است. پس، معنى حدیث چنین شود که خداى تعالى مشیّت فعلیّه را، که ظلّ مشیّت ذاتیّه قدیمه است، بنفسها و بى واسطه خلق فرموده؛ و دیگر موجودات عالم غیب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده؛ و سیّد محقّق داماد – قدّس سرّه- با مقام تحقیق و تدقیقى که دارد از این حدیث شریف توجیه عجیبى فرموده. چنانچه توجیه مرحوم فیض – رحمه اللَّه- نیز بعید از صواب است.
بالجمله، «اسم» عبارت است از نفس تجلّى فعلى که به آن، همه دار تحقّق، متحقّق است؛ و اطلاق «اسم» بر امور عینیّه در لسان خدا و رسول و اهل بیت عصمت- علیهم السلام- بسیار است؛ چنانچه «اسماى حسنا» را فرمودند ما هستیم. و در ادعیه شریفه وَ بِاسْمِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ عَلى فُلان بسیار است.
و محتمل است که بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا بسم اللَّه سوره مبارکه «حمد» متعلق به حمد است؛ و این مطابق ذوق عرفانى و مسلک اهل معرفت است؛ زیرا که اشاره به آن است که حمد حامدان و ثناى ثناجویان نیز به قیّومیّت اسم «اللَّه» است. بنا بر این «تسمیه» در مقدمه جمیع اقوال و اعمال- که یکى از مستحبّات شرعیه است- براى تذکّر آن است که هر قول و عملى که از انسان صادر مى شود به قیّومیّت اسم الهى است؛ زیرا که جمیع ذرّات وجودْ تعیّن «اسم اللَّه» و به اعتبارى خود آنها «اسماء اللَّه» هستند؛ و بنا بر این احتمال، معنى بسم اللَّه در نظر کثرت، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است؛ و فقها گفته اند بسم اللَّه براى هر سوره تعیین باید شود؛ و اگر براى یک سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره دیگر را با آن نتوان ابتدا کرد؛ و آن مطابق مسلک فقهى نیز خالى از وجه نیست و مطابق این تحقیق وجیه است؛ و به نظر اضمحلال کثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، براى تمام بسم اللَّه ها یک معناست.
چنانچه این دو نظر در مراتب وجود و منازل غیب و شهود نیز هست:
در نظر کثرت و رؤیت تعیّنات، موجودات متکثّر و مراتب وجود و تعیّنات عالمْ اسماى مختلفه رحمانیّه و رحیمیّه و قهریّه و لطفیّه است؛ و در نظر اضمحلال کثرات و انمحاى انوار وجودیّه در نور ازلى فیض مقدّس، جز از فیض مقدّس و اسم جامع الهى اثر و خبرى نیست؛ و همین دو نظر در اسما و صفات الهیّه نیز هست: به نظر اول، حضرت واحدیّتْ مقام کثرت اسما و صفات، و جمیع کثرات از آن حضرت است؛ و به نظر ثانى، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمى نیست؛ و این دو نظر، حکیمانه و با قدم فکر است؛ و اگر نظر، عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوک و ریاضات قلبیّه، حق تعالى با تجلیات فعلیّه و اسمیّه و ذاتیّه گاهى به نعت کثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّى کند؛ و اشاره به این تجلّیات در قرآن شریف شده است گاهى صراحتاً، مثل قوله تعالى:
فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقًا؛ و گاهى اشارتاً، مثل مشاهدات ابراهیم و رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- که در آیات شریفه سوره «انعام» و «النّجم» مذکور است؛ و در اخبار و ادعیه معصومین (ع) اشاره به آن بسیار است؛ خصوصاً در دعاى عظیم الشأن «سمات» که منکران را جرأت انکار سند و متن آن نیست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامى است؛ و در آن دعاى شریف مضمونهاى عالیمقام و معارف بسیار است که شمیم آن قلب عارف را بیخود کند و نسیم آن نفخه الهیّه در جان سالک دمد؛ چنانچه فرماید: وَ بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً، وَ بِمَجْدِکَ الَّذى ظَهَرَ عَلى طُورِ سَیْناءَ فَکَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَکَ وَ رَسولَکَ مُوسَى بْنَ عِمْرانَ- عَلَیْهِ السَّلامُ- و بِطَلْعَتِکَ فى ساعیرَ و ظُهوُرِکَ فى جَبَلِ فاران.
بالجمله، سالک الى اللَّه باید به قلب خود در وقت «تسمیه» بفهماند که تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غیب و شهادت، در تحت تربیت اسماء اللَّه، بلکه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند؛ و جمیع حرکات و سکنات او و تمام عالم به قیّومیّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براى حق و عبادت و اطاعت و توحید و اخلاص او همه به قیّومیّت اسم اللَّه است؛ و چون این مقام و لطیفه الهیّه در قلب او محکم و مستقر شد به واسطه تذکر شدید که غایت عبادات است- چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به کلیم خود موسى بن عمران فرمود: إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ لَا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِى وَ أَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِکْرِى، غایت اقامه صلاة را ذکر خود قرار داد- پس، بعد از تذکّر شدید، راه دیگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنکه لسان حال و قلبش آن شود که بِاللَّه الْحَمْدُ للَّه و أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلى نَفْسِک و أعُوذُ بِکَ مِنْکَ.
این اجمالى از سرّ تعلّق «باء» بسم اللَّه، و شمّه اى از معارفى که از آن استفاده شود؛ و اما اسرار «باء» و نقطه تحت الباء، که در باطن، مقام ولایت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است، پس، آن مجالى واسعتر مى خواهد.
و اما حقیقة الاسم، پس، از براى آن، مقام غیبى و غیب الغیبى و سرّى و سرّ السرّی است؛ و مقام ظهور و ظهور الظّهورى؛ و چون اسمْ علامت حق و فانى در ذات مقدّس است، پس، هر اسمى که به افق وحدت نزدیکتر و از عالم کثرت بعیدتر باشد، در اسمیّت کاملتر است؛ و اتمّ الأسماء، اسمى است که از کثرات حتى کثرت علمى، مبرّا باشد؛ و آن تجلّى غیبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام «فیض اقدس» که شاید اشاره به آن باشد کریمه شریفه أَوْ أَدْنَى ؛ و پس از آن، تجلّى به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحدیت؛ و پس از آن، تجلّى به «فیض مقدس» است؛ و پس از آن، تجلیات به نعت کثرت است در حضرات اعیان الى اخیرة دار التّحقّق؛ و نگارنده در رساله مصباح الهدایة و رساله شرح دعاى سحر تفصیل این اجمال را داده ام.
و «اللَّه» مقام ظهور به «فیض مقدّس» است اگر مراد از «اسم» تعیّنات وجودیّه باشد؛ و اطلاق «اللَّه» به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمّى بى اشکال است؛ و شاید کریمه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ و الْأَرْضِ و کریمه هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ اشاره به همین مقام و شاهد این اطلاق باشد؛ و مقام واحدیّت و جمع اسما، و به عبارت دیگر مقام «اسم اعظم» است اگر مقصود از اسم، مقام تجلّى به «فیض مقدّس» باشد؛ و این شاید ظاهرتر از سایر احتمالات باشد؛ و مقام ذات یا مقام «فیض اقدس» است اگر مقصود از اسم، «اسم اعظم» باشد؛ و مقام «رحمن» و «رحیم» به حسب این احتمالات فرق مى کند؛ چنانچه واضح است.
و «رحمن» و «رحیم» ممکن است صفت براى اسم باشند و ممکن است صفت براى «اللَّه» باشند؛ و مناسبتر آن است که صفت «اسم» باشند؛ زیرا که آنها در تحمید صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر این از احتمال تکرار مصون مى شود. گرچه اگر صفت «اللَّه» باشند نیز توجیه دارد؛ و در تکرار نیز نکته بلاغت هست؛ و اگر صفت «اسم» گرفتیم، تأیید کند که مراد از «اسم» اسماى عینیه است، زیرا که متّصف به صفات «رحمانیّه» و «رحیمیّه» نیست مگر اسماى عینیّه. پس، اگر مراد از «اسم» اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، «رحمانیّت» و «رحیمیّت» از صفات ذاتیه است که در تجلیّات به مقام واحدیّت براى حضرت «اسم اللَّه» ثابت است و رحمت رحمانیّه و رحیمیّه فعلیّه از تنزّلات و مظاهر آنهاست؛ و اگر مراد از «اسم» تجلّى جمعى فعلى باشد که مقام مشیّت است، «رحمانیّت» و «رحیمیّت» از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانیّه بسط اصل وجود است؛ و این عامّ است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصّه حق است، زیرا که در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شریکى نیست و دیگر موجودات از رحمت ایجادى دستشان کوتاه است: و لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ فى دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.
و اما رحمت «رحیمیّه» که هدایت هادیان طریق نیز از رشحات آن است، مخصوص سعدا و فطرتهاى علّیّین هست؛ ولى از صفات عامّه است که دیگر موجودات را از آن حظّ و نصیبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد که رحمت رحیمیّه نیز از رحمتهاى عامّه است؛ و عدم شمول اشقیا را از جهت نقصان آنهاست نه تحدید رحمت؛ و لهذا هدایت و دعوت براى جمیع عائله بشرى است. چنانچه قرآن شریف دلالت بر آن دارد. و نیز به نظرى، رحمت «رحیمیّه» مختص به حق تعالى است و دیگرى را در آن شرکت نیست و در روایات شریفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بیان رحمت رحیمیّه را مختلف فرموده اند. گاهى فرموده اند: إِنَ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحیمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصةٍ؛ و فرموده اند: الرَّحْمنُ بِجَمیعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحیمُ بالْمُؤْمِنینَ خاصَّة؛ و فرموده اند: یا رَحْمانَ الدُّنْیا وَ رَحیمَ الآخرَة؛ و فرموده اند: یا رَحْمانَ الدُّنْیا وَ اْلآخِرَةِ وَ رَحیمَهُما.
تحقیق عرفانى
علماى ادب گفته اند «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» و براى مبالغه است؛ ولى در «رحمن» مبالغه بیشتر از «رحیم» است و قیاس اقتضا مى کرد که «رحیم» بر «رحمن» مقدم باشد؛ ولى چون «رحمن» به منزله علَم شخص و اطلاق بر دیگر موجودات نمى شود، از این جهت مقدم شده است؛ و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تکرار آن را محض تأکید دانسته اند؛ و ذوق عرفانى، که قرآن نیز به اعلا مراتب آن نازل شده است، مقتضى آن است که «رحمن» بر «رحیم» مقدم باشد، زیرا که قرآن شریف نزد اصحاب قلوب، نازله تجلّیات الهیّه و صورت کتبیّه اسماى حسناى ربوبیّه است؛ و چون اسم «رحمن» محیطترین اسماى الهیّه است پس از اسم اعظم، و به تحقق پیوسته است نزد اصحاب معرفت که تجلّى به اسماى محیطه مقدّم است بر تجلّى به اسماى محاطه، و هر اسم که محیطتر است تجلّى به آن نیز مقدّم است، از این جهت، اول تجلّى در حضرت واحدیّت، تجلّى به اسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّى به مقام رحمانیّت؛ و تجلّى به رحیمیّت پس از تجلّى به رحمانیّت است؛ و همین طور در تجلّى ظهورى فعلى نیز تجلّى به مقام «مشیت»، که اسم اعظم است در این مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است، مقدّم بر همه تجلّیات است؛ و تجلّى به مقام رحمانیّت که احاطه بر جمیع موجودات عالم غیب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتِى وَسِعَتْ کُلَّ شَىْ ءٍ مقدم است بر سایر تجلّیات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه به بعض وجوه.
بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّیات فعلیّه است و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّیات اسمائیّه بلکه ذاتیّه است، و تجلّیات مذکوره به مقام «اللَّه» اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحیم پس از آن است، باید صورت لفظیّه و کتبیّه نیز چنین باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد؛ و اما «رحمن» و «رحیم» در سوره مبارکه «حمد» که متأخّر از رَبِّ الْعلَمِین است، شاید براى آن باشد که در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مکامن غیب وجود است؛ و در سوره شریفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در این احتمال اشکالى است؛ و شاید براى اشارت به احاطه رحمت «رحمانیّه» و «رحیمیّه» باشد؛ و شاید نکته دیگرى داشته باشد. در هر صورت، این نکته که ذکر شد در بسم اللَّه حقیق به تصدیق است؛ و شاید از برکات رحمت رحیمیّه باشد در قلب این ناچیز. و لهُ الْحَمْدُ عَلى ما أَنْعَم.
بحث و تحصیل
علماى ظاهر گفته اند که «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است.
و از ابن عباس- رضى اللَّه عنه- روایت شده که: إِنَّهُما اسْمانِ رَقیقانِ.
احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الْآخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقیقُ و الرَّحیمُ الْعَطُوفُ عَلى عِبادِهِ بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ؛ و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است، از این جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأویل و توجیه قائل شده و آن را مجاز دانند.
و بعضیها در مطلق این نحو از اوصاف از قبیل خُذِ الْغایاتِ وَ اتْرُکِ الْمَبادى قائل شده اند- که اطلاق اینها بر حق، به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى «رحیم» و «رحمن» در حق، یعنى کسى که معامله رحمت مى کند با بندگان، بلکه معتزله جمیع اوصاف حق را چنین دانسته اند یا نزدیک به این؛ و بنا بر این، اطلاق آنها بر حق نیز مجاز است؛ و در هر صورت، مجاز بودن بعید است؛ خصوصاً در «رحمن» که بنا بر این امرِ عجیبى باید ملتزم شد؛ و آن این است که این کلمه وضع شده براى معنایى که استعمال در آن جایز نیست و نمى شود؛ و در حقیقت این مجاز بلاحقیقت است. تَأَمَّل؛ و اهل تحقیق در جواب این گونه اشکالات گفته اند: الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقایق مطلقه. پس بنا بر این، تقیّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نیست و از اذهان عامیّه این تقیّد تراشیده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد؛ و این مطلب به حسب ظاهر بعید از تحقیق است؛ زیرا معلوم است که واضع نیز یکى از همین اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع، حق تعالى یا انبیا باشند به وحى و الهام الهى، از براى این مطلب وجهى است؛ ولى آن نیز ثابت نیست. بالجمله، ظاهر این کلام مخدوش است؛ ولى مقصود اهل تحقیق نیز معلوم نیست این ظاهر باشد؛ بلکه ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات گرچه در حین وضع، معانى مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه که از الفاظ در ازاى آن وضع شده، همان معانى مجرّده مطلقه است. مثلًا لفظ «نور» را که مى خواسته وضع کند، آنچه در نظر واضع از انوار مى آمده، اگر چه همین انوار حسّیّه عَرَضیّه بوده- به واسطه آنکه ماوراى این انوار را نمى فهمیده- ولى آنچه را که لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوریّت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ که اگر از او سؤال مى کردند که این انوار عَرَضیّه محدوده نور صِرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازاى همان جهت نوریّت اوست یا در ازاى نوریّت و ظلمانیّت آن است؟ بالضروره، جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریّت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست. چنانچه همه مى دانیم که واضع که لفظ «نار» را وضع کرده، در حین وضع جز نارهاى دنیایى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به این حقیقت شده، همین نارهاى دنیایى بوده و از نار آخرت و نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ «1» غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غیر معتقد به عالم دیگر بوده- مع ذلک این وسیله انتقال، اسباب تقیید در حقیقت نمى شود؛ بلکه نار در ازاى همان جهت ناریّت واقع شده. نه آنکه مى گوییم واضع خود تجرید کرده معانى را، تا امر مستغرب بعیدى باشد؛ بلکه مى گوییم الفاظ در مقابل همان جهات معانى- بى تقیید به قید- واقع شده؛ بنا بر این هیچ جهت استبعادى در کار نیست؛ و هر چه معنى از غرایب و اجانب خالى باشد، به حقیقت نزدیکتر است و از شائبه مجازیّت بعیدتر مى باشد. مثلًا کلمه «نور» که موضوع است از براى آن جهت ظاهریّت بالذّات و مظهریّت للغیر، گرچه اطلاقش به این انوار عَرَضیّه دنیاویّه خالى از حقیقت نیست- زیرا که در اطلاق، به آنها جهت محدودیّت و اختلاط به ظلمت منظور نیست و همان ظهور ذاتى و مظهریّت در نظر است- ولى اطلاق آن بر انوار ملکوتیّه، که ظهورشان کاملتر و به افق ذاتیّت نزدیکتر است و مظهریّتشان بیشتر است- کمّیّتاً و کیفیّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص کمتر است، به حقیقت نزدیکتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتیّه به همین بیان نزدیکتر به حقیقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق- جلّ و علا- که نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مى باشد، حقیقت محض و خالص است. بلکه توان گفت که اگر «نور» وضع شده باشد براى «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» اطلاق آن بر غیر حق تعالى در نظر عقول جزئیّه حقیقت است؛ و امّا نزد عقول مؤیّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقیقت است؛ و همین طور جمیع الفاظى که براى معانى کمالیّه، یعنى امورى که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.
بنا بر این، مى گوییم که در «رحمن» و «رحیم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آنها یک جهت کمال و تمام است، و یک جهت انفعال و نقص؛ و این الفاظ در ازاى همان جهت کمالیّه که اصل آن حقیقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعالیّه که از لوازم نشئه و اجانب و غرایب حقیقت است که بعد از تنزّل این حقایق در بقاع امکانیّه و عوالم نازله دنیاویّه با آنها متلازم و متشابک شده است- چون ظلمت که با نور در نشئه نازله مختلط گردیده- دخالتى در معنى موضوع له ندارد. پس، اطلاق آن بر موجودى که صرف جهت کمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست، صرف حقیقت است و حقیقت صرف؛ و این مطلب با این بیان علاوه بر آنکه با ذوق اهل معرفت نزدیک است، با وجدان اهل ظاهر نیز متناسب است.
پس بنا بر این، معلوم شد که مطلق این نحو اوصاف کمال که از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى دیگر شده اند- که ذات مقدس حقّ- جلّت عظمته- از آن مبرّاست- اطلاقشان به حق تعالى مجاز نیست. و اللَّه الهادى.
قولُهُ: الحمد للَّه، یعنى جمیع انواع ستایشها مختصّ به ذات مقدّس الوهیّت است. بدان اى عزیز که در تحت این کلمه شریفه، سرّ توحید خاصّ بلکه اخصّ خواصّ است؛ و اختصاص همه محامد از جمیع حامدان به حق تعالى، به حسب برهان نزد اصحاب حکمت و ائمّه فلسفه عالیه، واضح و آشکار است؛ زیرا که به برهان پیوسته که تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فیض مبسوط حضرت حق است؛ و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالى- جلّ و علا- است و احدى از موجودات را شرکت در آن نیست، حتى شرکت اعدادى نیز نزد اهل فلسفه عامیّه است نه فلسفه عالیه؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نیست، جمیع محامد مختص اوست؛ و نیز جمال و جمیلى جز جمال او و او نیست، پس مدایح نیز به او رجوع کند.
و به بیان دیگر، هر حمد و مدحى که از هر حامد و مادحى است، در ازاى آن جهت نعمت و کمال است؛ و محل و مورد نعمت و کمال که آن را تنقیص و تحدید نموده، به هیچ وجه مدخلیّت در ثنا و ستایش ندارد؛ بلکه منافى و مضادّ است؛ پس جمیع محامد و مدایح به حظّ ربوبیّت، که کمال و جمال است، رجوع کند، نه به حظّ مخلوق که نقص و تحدید است.
و به بیان دیگر، از فطرتهاى الهیّه، که جمیع خلق بر آن مفطورند، ثناى کامل و شکر و حمد منعم است؛ و نیز از فطرتهاى الهیّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است؛ و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و کمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و دیگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقیص و تحدید کنند نه تزیید و تأیید، پس فطرت همه مردم، ثناجو و ستایش گوى ذات مقدس اویند و از دیگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهایى که به حسب سیر در ممالک کمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذو الجلال شدند، که عشق و محبت به آنها و ثنا و ستایش آنها عین عشق به حق و ستایش اوست.
«حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».
تا اینجا که ذکر شد نیز به حسب مقامات متوسّطین است که در حجاب کثرت باز هستند و از جمیع مراتب شرک خفىّ و اخفى مبرّا نشده و به کمال مراتب خلوص و اخلاص نرسیده اند.
و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانیه در بعض حالات خاصه، جمیع نعم و تمام کمال و جمال و جلال صورت تجلّى ذاتى است، و جمیع محامد و مدایح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است؛ بلکه مدح و حمد از خود او به خود اوست؛ چنانچه اشاره به این معنى است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.
و بدان که سالک الى اللَّه و مجاهد فى سبیل اللَّه نباید به حدّ علمى این معارف قناعت کند و تمام عمر را صرف استدلال که حجاب بلکه حجاب اعظم است کند، چون که طى این مرحله با پاى چوبین بلکه با مرغ سلیمان نیز نتوان کرد؛ این وادى، وادى مقدّسین است و این مرحله، مرحله وارستگان. تا خلع نعلین حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاى عصاى اعتماد و توجّه به غیر از یمین نگردد، به وادى مقدس که جایگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالک به حقایق اخلاص در این وادى قدم زد و پشت پا به کثرات و دنیا- که خیال اندر خیال است- زد، اگر بقایایى از انانیّت مانده باشد از عالم غیب از او دستگیرى شود، و به تجلّیات الهیّه جبل انّیّت او مندک شود و حال «صعق» و «فنا» براى او دست دهد؛ و این مقامات در قلوب قاسیه، که جز از دنیا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شیطانى با چیز دیگر آشنا نیستند، سخت ناهنجار آید و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنکه فنایى را که ما اکنون در طبیعت و دنیا داریم- که بکلّى از تمام عوالم غیب که در هر جهت و حیثیّت ظاهرتر از این عالمند، بلکه از ذات و صفات ذات مقدّس که ظهور مختصّ به ذات اوست غافل هستیم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق- جلّ و علا- متشبّث به ذیل برهان و استدلال مى شویم- به مراتب غریب و عجیبتر است تا آن فنایى که اصحاب عرفان و سلوک ادعا مى کنند.
«حیرت اندر حیرت آید زین قصص
بیهشىّ خاصگان اندر اخسّ»
اگر «اخصّ» با صاد باشد، این قدر حیرت ندارد؛ زیرا که فناى ناقص در کامل، امر طبیعى و موافق سنّت الهیّه است؛ پس، این حیرت در جایى است که «اخسّ» به سین باشد؛ چنانچه الآن براى تمام ماها این بیهوشى و فنا متحقّق است و چنان گوش و چشم ما در طبیعت منغمر و فانى است که از غلغله هاى عالم غیب بیخبریم.
نقل و تحقیق
بدان که علماى ادب و ظاهر گفته اند که «حمد» ثناى به لسان است به جمیل اختیارى؛ و چون آنها غافل از جمیع السنه هستند جز این لسان لحمى، از این جهت تسبیح و تحمید حق تعالى، بلکه مطلق کلام ذات مقدس را حمل به یک نوع از مجاز مى کنند؛ و نیز کلام و تسبیح و تحمید موجودات را حمل به مجاز کنند. پس در حق تعالى تکلّم را عبارت از ایجاد کلام، و در موجودات دیگر تسبیح و تحمید را ذاتى تکوینى دانند. اینها در حقیقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ- جلّ و علا- و دیگر موجودات را غیر ناطق بلکه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان کنند؛ و این را تنزیه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنکه این، تحدید بلکه تعطیل است و حق منزه از این تنزیه است؛ چنانچه غالب تنزیهات عامّه تحدید و تشبیه است.
ما پیش از این ذکر نمودیم کیفیّت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامّه مطلقه؛ و اکنون گوییم ما این قدر در بند آن نیستیم که در این حقایق الهیه صدق لغوى یا حقیقت لغویّه لازم آید، بلکه صحّت اطلاق و حقیقت عقلیّه میزان در این مباحث است؛ گرچه حقیقت لغویّه نیز به حسب بیان سابق ثابت شد. پس گوییم که از براى لسان و تکلّم و کلام و کتابت و کتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجودیّه که هر یک با نشئه اى از نشئات و مرتبه اى از مراتب وجود مناسب است؛ و چون حمد در هر مورد بر جمیلى و مدح بر جمال و کمالى است، پس چون حقّ- جلّ و علا- به حسب علم ذاتى خود در حضرت غیبِ هویّتْ جمال جمیل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جمیل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس تجلّى فرموده، به تجلّى ازلى به اعلا مراتب تجلیّات در حضرت ذات براى ذات و این تجلّى و اظهار ما فى مکنون غیبى و مقارعه ذاتیّه «کلام ذاتى» است که به لسان ذات در حضرت غیب واقع است و مشاهده این تجلّى کلامى، سمع ذات است؛ و این ثناى ذات براى ذاتِ حق، ثناىِ حق است که دیگر موجودات از ادراک آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبى ختمى، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرماید و گوید: لا احْصِى ثَناءً عَلیْکَ؛ أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلى نَفْسِک. و این معلوم است که احصاى ثنا، فرع معرفت به کمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثناى حقیقى نیز واقع نگردد؛ و غایت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.
و اهل معرفت گویند حق تعالى با السنه خمسه، حمد و مدح خود کند و آن السنه، لسان ذات است من حیث هى؛ و لسان احدیّت غیب است؛ و لسان واحدیّت جمعیّه است؛ و لسان اسماى تفصیلیّه است؛ و لسان اعیان است و اینها غیر از لسان ظهور است، که اول آن لسان مشیّت است تا آخر مراتب تعیّنات که لسان کثرات وجودیّه است.
و بدان که از براى جمیع موجودات حظّ بلکه حظوظى از عالم غیب که حیات محض است مى باشد؛ و حیاتْ سارى در تمام دار وجود است؛ و این مطلب نزد ارباب فلسفه عالیه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عیان، ثابت است؛ و آیات شریفه الهیّه و اخبار اولیاى وحى- علیهم الصلاة و السلام- دلالت تامّ تمام بر آن دارد؛ و محجوبین از اهل فلسفه عامیّه و اهل ظاهر که نطق موجودات را نیافته اند به تأویل و توجیه پرداخته اند؛ و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند به حسب عقل خود، در این موارد خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند به مجرد آنکه نطق موجودات را نیافته اند، با آنکه برهانى در دست ندارند؛ پس تأویل قرآن را بى برهان و به مجرد استبعاد، کنند. بالجمله، دار وجود اصل حیات و حقیقتِ علم و شعور است؛ و تسبیح موجودات، تسبیح نطقى شعورى ارادى است، نه تکوینى ذاتى که محجوبان گویند؛ و تمام آنها به حسب حظّى که از وجود دارند به مقام بارى- جلّت عظمته- معرفت دارند و چون اشتغال به طبیعت و انغمار در کثرتْ هیچ موجودى چون انسان ندارد، از این جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنکه از جلباب بشریّت خارج شده و خرق حجب کثرت و غیریّت کرده باشد که بى حجاب به مشاهده جمال جمیل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهیّه و تمام اسما و صفات ستایش و عبادت کند.
تتمیم
بدان که کلمه شریفه الحمد للَّه به حسب بیانى که مذکور شد، از کلمات جامعه اى است که اگر کسى به لطایف و حقایق آن، حق را به آن تحمید کند، حق حمد را آن قدر که در خور طاقت بشریّت است به جا آورده؛ و لهذا در روایات شریفه اشاره به این معنى شده است؛ چنانچه در روایت است که حضرت باقر العلوم- سلام اللَّه علیه- از منزلى بیرون آمدند، مرکبشان نبود؛ فرمودند: «اگر مرکب پیدا شود، حمد حق تعالى کنم به طورى که حق حمد است». پس چون مرکب پیدا شد، سوار شده و تسویه لباس خود فرمودند، گفتند: الحمد للَّه و از رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- روایت است که فرموده اند: «لا إلهَ الَّا اللَّه نصف میزان است و الحمد للَّه پر کند میزان را». و این به واسطه آن است که به آن بیان که نمودیم الحمد للَّه جامع توحید نیز هست.
و از رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- روایت شده که: قول بنده که مى گوید الحمد للَّه سنگینتر است در میزانش از هفت آسمان و هفت زمین. و هم از آن حضرت منقول است که: اگر خداوند عطا کند جمیع دنیا را به بنده اى از بندگانش، پس از آن بگوید آن بنده الحمد للَّه، آنکه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده. و هم از آن حضرت روایت شده که: «هیچ چیز محبوبتر پیش خدا نیست از قول قائل الحمد للَّه؛ و از این جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته» و احادیث در این باب بسیار است.
قولُه تعالى: رَبِّ الْعلَمِین؛ «ربّ» اگر به معناى «متعالى» و «ثابت» و «سیّد» باشد، از اسماى ذاتیّه است و اگر به معناى «مالک» و «صاحب» و «غالب» و «قاهر» باشد، از اسماى صفتیّه است؛ و اگر به معناى «مربّى» و «منعم» و «متمّم» باشد، از اسماى افعالیه است.
و «عالم» اگر «ما سوى اللَّه» که شامل همه مراتب وجود و منازل غیب و شهود است باشد، «ربّ» را باید از اسماى صفات گرفت؛ و اگر مقصود «عالم ملک» است که تدریجى الحصول و الکمال است، مراد از آن اسم فعل است؛ و در هر صورت، در اینجا مقصود اسم ذات نیست؛ و شاید به نکته اى، مراد از «عالمین» همین عوالم ملکیّه، که در تحت تربیت و تمشیت الهیّه به کمال لایق خود مى رسد؛ و مراد از «ربّ» مربّى، که از اسماى افعال است، باشد.
و بدان که ما در این رساله از ذکر جهات ترکیبى و لغوى و ادبى آیات شریفه خوددارى مى کنیم؛ زیرا که آنها را غالباً متعرّض شده اند؛ و بعض امور که یا اصلًا تعرّض نشده، یا ذکر ناقص از آن شده، در اینجا مذکور مى گردد.
و باید دانست که اسماى «ذات» و «صفات» و «افعال» که اشاره اى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است؛ و بعضى از مشایخ اهل معرفت در کتاب انشاء الدوائر اسما را تقسیم نموده به «اسماى ذات» و «اسماى صفات» و «اسماى افعال»؛ و فرموده است:
و اسماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِکُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَیْمِنُ، العَزیزُ، الجَبّارُ، المُتَکَبِّرُ، العَلِىُّ، العَظیمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ، الکَبیرُ، الجَلیلُ، المَجِیدُ، الحَقُّ، المُبینُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالى، الغَنِّی، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقیبُ.
و اسماءُ الصفات و هِىَ: الحىُّ، الشَّکورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِیّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحیمُ، الکَریمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَلیمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَلیمُ، الخَبیرُ، المُحصیُ، الحَکیمُ، الشّهیدُ، السَمیعُ، البَصیرُ.
و اسماءُ الافعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَکیلُ، الباعِثُ، المُجیبُ، الواسِعُ، الحَسیبُ، المُقیتُ، الحَفیظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ المُذِلُّ، الحَکیمُ، العَدْلُ، اللَّطیفُ، المُعیدُ، المُحْیی، المُمیتُ، الوالی، التوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ، الجامِعُ، المُغْنی، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادى، البَدیعُ، الرَّشیدُ. انتهى.
و در میزان این تقسیم گفته اند که گرچه تمام اسما، اسماى ذات است؛ لکن به اعتبار ظهور ذات، اسماى ذات گویند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماى صفاتیّه و افعالیّه به آنها گویند؛ یعنى هر اعتبار ظاهرتر گردید، اسم تابع آن است و از این جهت گاهى در بعضى اسما دو یا سه اعتبار جمع شود؛ و از این جهت از اسماى ذاتیّه و صفاتیّه و افعالیّه یا دو از این سه شود؛ مثل «ربّ» چنانچه ذکر شد؛ و این مطلب در مذاق نویسنده درست نیاید و مطابق ذوق عرفانى نشود؛ بلکه آنچه در این تقسیم به نظر مى رسد، آن است که میزان در این اسما آن است که سالک به قدم معرفت پس از آنکه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجلیّاتى که به قلب او مى کند، تجلّیات به اسماى افعال است؛ و پس از فناى صفاتى، تجلّیات صفاتیّه؛ و پس از فناى ذاتى، تجلّیات به اسماى ذات براى او مى شود؛ و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه که از مشاهدات افعالیّه خبر دهد، اسماى افعال است؛ و آنچه که از مشاهدات صفاتیّه، اسماى صفات؛ و هکذا اسماى ذات؛ و این مقام را تفصیلى است که در این اوراق نشاید؛ و آنچه را در انشاء الدوائر مذکور شده، مطابق میزانى که خود دست داده، صحیح نیست؛ چنانچه در نظر به اسما واضح شود.
و مى توان گفت که این تقسیم به «اسماى ثلاثه» در قرآن شریف نیز اشاره به آن شده؛ و آن آیات شریفه آخر سوره «حشر» است. قال تعالى:
هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ. الى آخِر الآیات الشریفة.
و این آیات شریفه، شاید اوّلى آنها اشاره به اسماى ذاتیّه و دومى اشاره به اسماى صفاتیّه و سومى اشاره به اسماى افعالیّه باشد؛ و تقدیم ذاتیّه بر صفاتیّه، و آن بر افعالیّه، به حسب ترتیب حقایق وجودیّه است و تجلّیات الهیّه، نه به حسب ترتیب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجلیات به قلوب ارباب قلوب؛ و باید دانست که آیات شریفه را رموز دیگرى است که ذکر آن مناسب مقام نیست و اینکه آیه دومْ اسماى صفاتیّه و سوم افعالیّه است، واضح است؛ و اما «عالم الغیب و الشهادة» و «رحمن» و «رحیم» از اسماى ذاتیّه بودن مبنى بر آن است که «غیب» و «شهادت» عبارت از اسماى باطنه و ظاهره باشد؛ و «رحمانیّت» و «رحیمیّت» از تجلّیات «فیض اقدس» باشد نه «فیض مقدس»؛ و اختصاص دادن این اسما را به ذکر، با اینکه «حىّ» و «ثابت» و «ربّ» و امثال آن به اسماى ذاتیّه نزدیکتر به نظر مى آید، شاید براى احاطه آنها باشد؛ زیرا که اینها از امّهات اسما هستند؛ و اللَّه العالم.
تنبیه
در لفظ و اشتقاق و معنى «عالَمین» اختلاف عظیم واقع است. چنانچه بعضى گفته اند «عالمین» جمع است و مشتمل بر جمیع اصناف خلق است از مادّى و مجرّد؛ و هر صنفى خود عالمى است؛ و این جمع از جنس خود مفرد ندارد و این قول مشهور است.
و بعضى گفته اند که «عالَم»، به فتح لام، اسم مفعول و «عالِم»، به کسر، اسم فاعل است؛ و «عالَمین» به معناى «معلومین» است؛ و این قول علاوه بر آنکه خود فى حدّ نفسه بى شاهد و بعید است، اطلاق «ربّ المعلومین» بسیار بارد و بیمورد است.
و اشتقاق آن را بعضى از «علامت» دانسته اند و در این صورت بر تمام موجودات اطلاق شود؛ زیرا که همه، علامت و نشانه و آیه ذات مقدّسند.
و «واو» و «نون» به اعتبار اشتمال بر ذوى العقول و تغلیب آن است بر دیگر موجودات.
و بعضى او را مشتق از «علم» دانسته اند و در هر صورت، اطلاق آن بر جمیع موجودات صحیح است، چنانچه اطلاق بر ذوى العقول نیز وجیه است؛ ولى «عالَم» اطلاق بر «ما سوى اللَّه» شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نیز گاه اطلاق شود؛ و اگر آن کس که «عالم» را بر هر فرد و صنف اطلاق کند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آنکه هر فردى علامت ذات بارى است- و فى کُلِّ شَیْ ءٍ لَهُ آیَةٌ- و اگر عارف الهى باشد، به اعتبار آنکه هر موجودى ظهور اسم جامع و مشتمل کلّ حقایق است به طریق ظهور احدیّت جمع و سرّ وجود؛ و از این جهت تمام عالم را و هر جزئى از آن را اسم اعظم به مقام احدیّت جمع ممکن است دانست؛ و الأسماءُ کُلُّها فى الکُلِّ وَ کذا الآیات.
و بنا بر آنچه ذکر شد، ایراد فیلسوف عظیم الشّأن صدر الملّة و الدّین – قدّس سرّه- بر مثل بیضاوى وارد است؛ زیرا که آنها ذوق این مشرب نکرده اند؛ و اما در مسلک اصحاب عرفان صحیح نیست و چون کلام بیضاوى در این مقام و کلام فیلسوف مذکور طولانى است، ذکر آن نشد؛ هر کس مایل است، به تفسیر سوره «فاتحه» مرحوم فیلسوف مذکور رجوع کند.
و «ربّ» اگر از اسماى صفات باشد به معنى «مالک» و «صاحب» و اشباه آن، مراد از «عالمین» جمیع ما سوى اللَّه ممکن است باشد؛ چه موجودات عالم ملک باشد یا موجودات مجرّده غیبیّه؛ و اگر از اسماى افعال باشد- که شاید ظاهرتر همین است- مراد از «عالمین» عالم ملک است فقط؛ زیرا که «ربّ» در آن وقت به معنى «مربّى» است؛ و این معنا تدریج لازم دارد و عوالم مجرّده از تدریج زمانى منزّه هستند. گرچه نزد نویسنده به یک معنى، روحِ «تدریج» در عالم «دهر» متحقّق است؛ و به همان معنى اثبات حدوث زمانى به معنى روح زمان و دهریّتِ تدریج، در عوالم مجرّده نیز کردیم؛ و در مسلک عرفانى نیز حدوث زمانى را براى جمیع عوالم ثابت مى دانیم، اما نه به آن طور که در فهم متکلّمین و اصحاب حدیث آید.
تنبیه آخر
بدان که «حمد» چون در مقابل «جمیل» است و از آیه شریفه استفاده شود که حمد و ستایش براى مقام اسم اعظم که اسم جامع است، که داراى مقام ربوبیّت عالمیان و رحمت «رحمانیّه» و «رحیمیّه» و «مالک یوم دین» است، ثابت است، پس این اسماى شریفه، یعنى «رَبّ» و «رحمن» و «رحیم» و «مالک» را باید در تحمیدْ مدخلیّتى بسزا باشد؛ و ما پس از این در ذیل قول خداى تعالى: ملِک یَومِ الدّین به بیانى تفصیلى ذکرى از این مطلب مى نماییم.
و اکنون راجع به تناسب مقام ربوبیّت عالمیان با «تحمید» سخن مى گوییم و آن از دو جهت متناسب است:
یکى آنکه چون خود حامد از عالمیان بلکه خود گاهى عالَمى برأسه است، بلکه در نظر اهل معرفت هر یک از موجودات عالَمى برأسه مى باشد، تحمید حق کند که او را با دست تربیت مقام ربوبیّت از ضعف و نقص و وحشت و ظلمت نیستى هیولانى، به قوّت و کمال و طمأنینه و نورانیّت عالم انسانیت آورد؛ و از منازل جسمى و عنصرى و معدنى و نباتى و حیوانى در تحت نظامى مرتّب به حرکات ذاتیّه و جوهریّه و عشقهایى فطرى و جبلى عبور داد و به منزلگاه انسانیت که اشرف منازل موجودات است رسانید؛ و پس از این نیز تربیت کند تا آنکه آنچه در وهم تو ناید آن شوم.
«پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم انا إلیه راجعون»
و دیگر آنکه چون تربیت نظام عالم ملک از فلکیّات و عنصریّات و جوهریّات و عرضیّات آن، مقدّمه وجود انسان کامل است و در حقیقت این ولیده، عصاره عالم تحقّق و غایة القصواى عالمیان است و از این جهت آخر ولیده است؛ و چون عالم مُلک به حرکت جوهریّه ذاتیّه متحرّک است و این حرکت ذاتى استکمالى است به هر جا منتهى شد، آن غایت خلقت و نهایت سیر است؛ و چون به طریق کلّى نظر در جسم کلّ و طبع کلّ و نبات کلّ و حیوان کلّ و انسان کلّ افکنیم، انسان آخرین ولیده اى است که پس از حرکات ذاتیّه جوهریّه عالم به وجود آمده و منتهى به او شده؛ پس دست تربیت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربیت انسان پرداخته است: و الانسانُ هو الأوّل و الآخِر.
و اینکه ذکر شد، در افعال جزئیّه و نظر به مراتب وجود است؛ و الّا به حسب فعل مطلق از براى فعل حق تعالى غایتى جز ذات مقدّسش نیست چنانچه در مَحالّ خود مبرهن است؛ و نظر به افعال جزئیّه نیز چون کنیم، غایت خلقت انسان عالم غیب مطلق است؛ چنانچه در قدسیّات وارد است: یا بْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الْاشیاءَ لِاجْلِکَ، وَ خَلَقْتُکَ لِاجْلى؛ و در قرآن شریف خطاب به موسى بن عمران- على نبینا و آله و علیه السلام- فرماید که: وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِى؛ و نیز فرماید: وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ؛ پس، انسان مخلوق «لاجل اللَّه» و ساخته شده براى ذات مقدّس اوست؛ و از میان موجوداتْ او مصطفى و مختار است؛ غایت سیرش وصول به باب اللَّه و فناى فى ذات اللَّه و عکوف به فناء اللَّه است؛ و معاد او الى اللَّه و من اللَّه و فى اللَّه و باللَّه است؛ چنانچه در قرآن فرماید: إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ؛ و دیگر موجودات به توسّط انسان رجوع به حق کنند، بلکه مرجع و معاد آنها به انسان است؛ چنانچه در زیارت جامعه، که اظهار شمّه اى از مقامات ولایت را فرموده، مى فرماید: و ایابُ الخَلْقِ الَیْکُمْ، و حِسابُهُمْ عَلَیْکُم؛ و مى فرماید: بِکُمْ فَتَحَ اللَّه وَ بِکُمْ یَخْتِمُ؛ و اینکه در آیه شریفه، حق مى فرماید: إِنَّ إِلَیْنَا إِیَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا حِسَابَهُم؛ و در زیارت جامعه مى فرماید: و ایابُ الْخَلْقِ الَیْکُمْ و حِسابُهُمْ عَلَیْکُم، سرّى از اسرار توحید و اشاره به آن است که رجوع به انسان الکامل رجوع الى اللَّه است؛ زیرا که انسان کامل، فانى مطلق و باقى به بقاء اللَّه است و از خود، تعیّن و انّیّت و انانیّتى ندارد، بلکه خود از اسماى حسنا و اسم اعظم است؛ چنانچه اشاره به این معنى در قرآن و احادیث شریفه بسیار است.
و قرآن شریف به قدرى جامع لطایف و حقایق و سرایر و دقایق توحید است که عقول اهل معرفت در آن حیران مى ماند؛ و این، اعجاز بزرگِ این صحیفه نورانیّه آسمانى است، نه فقط حسن ترکیب و لطف بیان و غایت فصاحت و نهایت بلاغت و کیفیّت دعوت و اخبار از مغیبات و احکام احکام و اتقان تنظیم عائله و امثال آن، که هر یک مستقلًا اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است، بلکه مى توان گفت اینکه قرآن شریف معروف به فصاحت شد و این اعجاز در بین سایر معجزات مشهور آفاق شد، براى این بود که در صدر اول اعراب را این تخصّص بود و فقط این جهت از اعجاز را ادراک کردند؛ و جهات مهمترى که در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پایه ادراکش عالیتر بود اعراب آن زمان ادراک نکردند. الآن نیز آنهایى که هم افق آنها هستند، جز ترکیبات لفظیّه و محسّنات بدیعیّه و بیانیّه چیزى از این لطیفه الهیّه ادراک نکنند؛ و اما آنهایى که به اسرار و دقایق معارف آشنا و از لطایف توحید و تجرید باخبرند، وجهه نظرشان در این کتاب الهى و قبله آمالشان در این وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات دیگر چندان توجهى ندارند؛ و هر کس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام که کسب معارف از قرآن نمودند کند و مقایسه ما بین آنها با علماى سایر ادیان و تصنیفات و معارف آنها کند، پایه معارف اسلام و قرآن را، که اسّ اساس دین و دیانت و غایة القصواى بعث رسل و انزال کتب است، مى فهمد؛ و تصدیق به اینکه این کتابْ وحى الهى و این معارف، معارف الهیّه است، براى او مئونه ندارد.
ایقاظ ایمانى
بدان که ربوبیّت حق تعالى- جلّ شأنه- از عالمیان بر دو گونه است:
یکى «ربوبیّت عامّه» که تمام موجودات عالم در آن شرکت دارند؛ و آن تربیتهاى تکوینى است که هر موجودى را از حدّ نقص به کمال لایق خود در تحت تصرّف ربوبیّت مى رساند؛ و تمام ترقّیات طبیعیّه و جوهریّه و حرکات و تطوّرات ذاتیّه و عرضیّه در تحت تصرّفات ربوبیّت واقع شود؛ و بالجمله، از منزلِ مادّة الموادّ و هیولاى اولى تا منزل حیوانیت و حصول قواى جسمانیّه و روحانیّه حیوانیّه، تربیت تکوینى، و هر یک از آنها شهادت دهند به اینکه اللَّه- جلّ جلاله- ربّى.
و دوم از مراتب ربوبیّت «ربوبیّت تشریعى» است، که مختصّ به نوع انسانى است و دیگر موجودات را از آن نصیبى نیست و این تربیتْ هدایت طرق نجات و ارائه راههاى سعادت و انسانیت و تحذیر از منافیات آن [است ] که به توسّط انبیا- علیهم السلام- اظهار فرموده و اگر کسى با قدم اختیارْ خود را در تحت تربیت و تصرّف رَبِّ الْعلَمِین واقع کرد و مربوب آن تربیت شد به طورى که تصرّفات اعضا و قواى ظاهریّه و باطنیّه او تصرفات نفسانیّه نشد، بلکه تصرّفات الهیّه و ربوبیّه گردید، به مرتبه کمال انسانیّت که مختصّ به این نوع انسانى است مى رسد.
انسان تا منزل حیوانیت با سایر حیوانات هم قدم بوده؛ و از این منزل دو راه در پیش دارد که با قدم اختیار باید طى کند: یکى منزل سعادت، که صراط مستقیم رَبِّ الْعلَمِین است: إِنَّ رَبِّى عَلى صِرطٍ مُسْتَقِیمٍ؛ و یکى راه شقاوت، که طریق معوج شیطان رجیم است. پس اگر قوا و اعضاى مملکت خود را در تصرف رَبِّ الْعلَمِین داد و مربّا به تربیت او شد، کم کم قلب، که سلطان این مملکت است، تسلیم او شود؛ و دل که مربوب رَبِّ الْعلَمِین شد، سایر جنود به او اقتدا کنند و مملکت یکسره مربوب او گردد؛ و در این هنگام لسان غیبى او، که ظلّ قلب است، مى تواند بگوید:
اللَّه- جَلَّ جَلالُهُ- رَبِّى در جواب ملائکه عالم قبر که گویند: مَنْ رَبُّکَ؟ و چون چنین شخصى لا بدّ اطاعت رسول خدا و اقتدا به ائمّه هدى و عمل به کتاب الهى نموده، زبانش گویا شود به اینکه محمّدٌ- صلّى اللَّه علیه و آله- نبیّى، و عَلِىٌّ و اولادُهُ المَعْصُومینَ ائِمَّتی، وَ الْقُرآنُ کِتابى؛ و اگر دل را الهى و ربوبى ننموده و نقش لا اله الّا اللَّه، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّه، عَلىٌّ وَلِىُّ اللَّه در لوح دل منتقش نشده و صورت باطنِ نفسْ نشده باشد و به عمل به قرآن شریف و تفکّر و تذکّر و تدبّر در آن، قرآن به او منسوب، و او به قرآن ارتباط روحى معنوى پیدا نکرده باشد، پس در سکرات و سختیهاى مرض موت و خود موت که داهیه عظیمه است، تمام معارف از خاطر او محو شود.
عزیزم، انسان با یک مرض حصبه و ضعف قواى دماغیّه، تمام معلوماتش را فراموش مى کند مگر چیزهایى را که با شدّت تذکّر و انس با آنها جزءِ فطریّات ثانویّه او شده باشد؛ و اگر یک حادثه بزرگى و هائله سهمناکى پیش آید، انسان از بسیارى از امور خود غفلت کند و خط نسیان به روى معلومات او کشیده مى شود، پس در آن اهوال و شداید و سکرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمع قلب باز نشده باشد و دل سمیع نباشد، تلقین عقاید حین موت و بعد از موت به حال او نتیجه اى ندارد. تلقین براى کسانى مفید است که دل آنها از عقاید حقّه با خبر است و سمع قلب در آنها باز است و در این سکرات و شداید فى الجمله غفلتى حاصل شده باشد، این وسیله شود که ملائکة اللَّه به گوش او برسانند؛ ولى اگر انسان کر باشد و گوش عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هر گز تلقین را نمى شنود و به حال او اثر نکند؛ و در احادیث شریفه به بعض آنچه گفته شد، اشاره شده است.
قَولهُ تَعالى: الرّحمن الرّحیم؛ بدان که از براى جمیع اسما و صفات حق تعالى- جلّ و علا- به طور کلى دو مقام و دو مرتبه است:
یکى، مقام اسما و صفات ذاتیّه که در حضرت واحدیّت ثابت است؛ چون علم ذاتى که از شئون و تجلّیات ذاتیّه است؛ و قدرت و اراده ذاتیّه و دیگر شئون ذاتیّه.
و دیگر، مقام اسما و صفات فعلیّه است که به تجلّى به «فیض مقدّس» براى حق ثابت است؛ چون «علم فعلى» که اشراقیّین ثابت دانند و مناط «علم تفصیلى» را آن دانند و جناب افضل الحکماء، خواجه نصیر الدّین – نضّر اللَّه وجهه- اقامه برهان بر آن کرده اند؛ و در این معنى که میزان «علم تفصیلى»، «علم فعلى» است، از اشراقیین تبعیّت فرموده اند؛ و این مطلب گرچه خلاف تحقیق است، بلکه «علم تفصیلى» در مرتبه ذات ثابت است و کشف و تفصیل علم ذاتى از علم فعلى بالاتر و بیشتر است- چنانچه در محل خود به وجه برهان نورى ثابت و محقق است- ولى اصل مطلب که نظام وجودْ علم فعلى تفصیلى حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلک اعلا و ذوق احلاى عرفانى را غیر از این طریقه ها طریقه اى است- «مذهب عاشق ز مذهبها جداست».
بالجمله، از براى رحمت «رحمانیّه» و «رحیمیّه» دو مرتبه و دو تجلّى است: یکى، در مجلاى ذات در حضرت واحدیّت به تجلّى به فیض اقدس؛ و دیگر، در مجلاى اعیان کونیّه به تجلّى به فیض مقدّس؛ و در سوره مبارکه اگر «رحمن» و «رحیم» از صفات ذاتیّه باشد- چنانچه ظاهرتر است- در آیه شریفه بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم این دو صفت را تابع «اسم» توان دانست تا از صفات فعلیّه باشد؛ بنا بر این ابداً تکرارى در کار نیست تا اینکه گفته شود براى تأکید و مبالغه است؛ و به این احتمال- و الْعِلمُ عندَ اللَّه- معنى آیات شریفه چنین مى شود: بمشیئته الرَّحْمانیةِ و الرّحیمیّةِ الحمدُ لِذاتِه الرّحمانىِّ و الرَّحیمى؛ و چنانچه مقام «مشیّت» جلوه ذات مقدس است، مقام «رحمانیت» و «رحیمیّت»، که از تعیّنات مقام مشیّت است، جلوه رحمانیّت و رحیمیّت ذاتیّه است؛ و احتمالات دیگرى نیز هست که ما ترک کردیم ذکر آن را، زیرا که این احتمال که ذکر شد ظاهرتر بود.
قوله تعالى: ملِک یَومِ الدّین؛ بسیارى از قرّاء «مَلِک»، به فتح میم و کسر لام، قرائت کرده اند و براى هر یک از این دو قرائت ترجیحاتى ادبى ذکر کرده اند. حتّى بعضى از بزرگان علما- رحمه اللَّه- رساله نوشته در ترجیح «مَلِک» بر «مالک»؛ و چیزهایى که طرفین گفته اند طورى نیست که از آن اطمینانى حاصل شود.
آنچه به نظر نویسنده مى رسد آن است که «مالک» راجح بلکه متعیّن است؛ زیرا که این سوره مبارکه و سوره مبارکه «توحید» مثل سایر سور قرآنیّه نیست، بلکه این دو سوره را چون مردم در نماز فرایض و نوافل مى خوانند، در هر عصرى از اعصار صدها میلیون جمعیّت مسلمین از صدها میلیون جمعیتهاى مسلمین شنیده اند و آنها از صدها میلیون سابقیها، همین طور به تسامع، این دو سوره شریفه به همین طور که مى خوانند بى یک حرف پس و پیش و کم و زیاد از ائمّه هدى و پیغمبر خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- ثابت است؛ و با اینکه اکثر قرّاء «مَلِک» خواندند و بسیارى از علما ترجیح «مَلِک» داده اند، مع ذلک این امور در این امر ثابت ضرورى و متواتر قطعى، ضررى نرسانده و کسى از آنها متابعت ننموده؛ و با اینکه علما تبعیّت هر یک از قرّاء را جایز مى دانند، هیچ یک- الّا شاذى که اعتنا به قول او نیست- در مقابل این ضرورت، «مَلِک» در نمازهاى خود قرائت ننموده اند و اگر کسى هم «مَلِک» را قرائت کرده، من باب احتیاط بوده و «مالک» را نیز گفته؛ چنانچه شیخ علّامه ما در علوم نقلیّه، حاج شیخ عبد الکریم یزدى- قدّس سرّه- به خواهش یکى از علماى اعلام معاصر «مَلِک» را نیز مى گفتند؛ ولى این احتیاط بسیار ضعیفى است، بلکه به عقیده نویسنده مقطوع الخلاف است.
و از این بیان که شد ضعف این مطلب معلوم مى شود که گفته اند در خطّ کوفى «ملک» و «مالک» به هم اشتباه شده؛ زیرا که این ادّعا را شاید در سورى که کثیر التّداول در السنه نیست، بتوان گفت- آن هم عَلى اشکالٍ- ولى در مثل چنین سوره اى که ثبوت آن از روى تسامع و قرائت است- چنانچه پر واضح است- ادعایى بس بى مغز و گفته اى بس بى اعتبار است.
و این کلام که ذکر شد در «کفواً» نیز جارى است؛ زیرا که قرائت با «واو» مفتوحه و «فاء» مضمومه- با آنکه فقط قرائت عاصم است- مع ذلک آن نیز به تسامع بالضّرورة ثابت است؛ و قرائات دیگر معارضه با این ضرورت نکرده، گرچه بعضى به خیال خود احتیاط مى کنند، و مطابق قرائت اکثر که با ضم «فاء» و «همزه» است قرائت مى کنند، ولى این احتیاط بیجایى است.
و اگر چنانچه در روایاتى که امر شده، مثل قرائت ناس قرائت کنیم، مناقشه شود- چنانچه جاى مناقشه هم هست و مظنون آن است که مراد از آن روایات این باشد که همین طور که نوع مردم قرائت مى کنند قرائت کنید نه آنکه مخیّر هستید میان قرائات سبع مثلًا- آن وقت قرائت «مَلِک» و «کفواً» به غیر آن طور که مشهور در بین مسلمین و مسطور در صحف است غلط مى شود؛ و در هر صورت، احتیاط قرائت آنهاست به طورى که بین مردم متداول و در السنه مشهور و در قرآن مسطور است، زیرا که آن طور قرائت در هر مسلکى صحیح است؛ و اللَّه العالم.
تحقیقٌ حکمىٌ
بدان که مالکیّت حق تعالى مثل مالکیّت بندگان نیست مملوکات خود را؛ و مثل مالکیّت سلاطین نیست مملکت خود را؛ چه که اینها اضافاتى است اعتباریّه و اضافه حقّ به خلق از این قبیل نیست؛ گرچه در نزد علماى فقه این طور مالکیّت براى حق تعالى طولًا ثابت است؛ و آن نیز منافات با آنچه در این نظر ملحوظ و مذکور است ندارد و از قبیل مالکیّت انسان اعضا و جوارح خود را نیز نیست؛ و از قبیل مالکیّت او قواى ظاهریّه و باطنیّه خود را نیز نیست؛ گرچه این مالکیّت نزدیکتر است به مالکیّت حق تعالى از سایر مالکیّتهاى مذکوره در سابق؛ و از قبیل مالکیّت نفس، افعال ذاتیّه خود را که از شئون نفس است، مثل ایجاد صور ذهنیه که قبض و بسطش تا اندازه [اى ] در تحت اراده نفس است، نیز نیست؛ و از قبیل مالکیّت عوالم عقلیّه مادون خود را نیز نیست؛ گرچه آنها متصرّف هم در این عوالم به اعدام و ایجاد باشند؛ زیرا که تمام دار تحقق امکانى، که ذلّ فقر در ناصیه آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر مى باشند و لو به حد ماهیّتى؛ و هر چه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدودیّتش بینونت عزلى دارد و احاطه قیّومى حقّانى ندارد؛ پس تمام اشیاء به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباین و متقابل مى باشند و به همین جهت احاطه ذاتیّه قیّومیّه ندارند.
و اما مالکیّت حق تعالى که به اضافه اشراقیّه و احاطه قیّومیّه است، مالکیّت ذاتیّه حقیقیّه حقّه است که به هیچ وجه شائبه تباین عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجودات نیست و مالکیّت آن ذات مقدّس به همه عوالم على السّواء [است ]، بدون آنکه با موجودى از موجودات به هیچ وجه تفاوت کند یا به عوالم غیب و مجرّدات محیطتر و نزدیکتر باشد از عوالم دیگر؛ چه که آن مستلزم محدودیّت و بینونت عزلى شود و ملازم با افتقار و امکان شود؛ تَعالى اللَّه عَنْ ذلِک عُلُوّاً کَبیراً. چنانچه اشاره به این معنى ممکن است باشد قول خداى تعالى: نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنکُمْ، وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و اللَّهُ نُورُ السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ، وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ و لَهُ مُلْکُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ و قول رسول خدا از قرار منقول: لَوْ دُلِّیتُمْ بِحَبْلٍ الى الْارضینَ السُّفْلى ، لَهَبَطْتُمْ عَلى اللَّه؛ و قول حضرت صادق در روایت کافى: فَلا یَخْلُو مِنْهُ مَکانٌ، وَ لا یَشْتَغِلُ بِهِ مَکانٌ، وَ لا یَکُونُ الى مَکانٍ أَقْرَبُ مِنْهُ الى مَکان؛ و قول حضرت امام على نقى، علیه السلام: وَ اعْلَمْ، أَنَّهُ اذا کانَ فِى السَّماءِ الدُّنْیا فَهُوَ کَما هُوَ عَلى الْعَرْشِ؛ وَ الْاشْیاءُ کُلُّها لَهُ سَواءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ مُلْکاً وَ احاطَةً.
و با اینکه مالکیّت ذات مقدّسش به همه اشیاء و همه عوالم على السواء است، مع ذلک در آیه شریفه مى فرماید: ملِک یَومِ الدّین؛ این اختصاص ممکن است براى این باشد که یَومِ الدّین یوم الجمع است؛ از این جهت، مالک یَومِ الدّین که یوم الجمع است مالک ایّام دیگر که متفرّقات است مى باشد؛ وَ الْمُتَفَرِّقاتُ فىِ النَّشْئَةِ الْمُلْکیَّة مُجْتَمِعاتٌ فى النَّشْئَةِ الْمَلَکُوتِیَّة.
و یا براى آن است که ظهور مالکیّت و قاهریّت حق تعالى مجده در «یوم الجمع»- که یوم رجوع ممکنات است به باب اللَّه، و صعود موجودات به فناء اللَّه است- مى باشد.
و تفصیل این اجمال به طورى که مناسب با این رساله است، آن است که تا نور وجود و شمس حقیقت در سیر تنزّلى و نزول از مکامن غیب به سوى عالم شهادت است، رو به احتجاب و غیبت است؛ و به عبارت دیگر در هر تنزّلى، تعیّنى است و در هر تعیّن و تقیّدى، حجابى است؛ و چون انسان مجمع جمیع تعیّنات و تقیّدات است، محتجب به تمام حجب
هفتگانه ظلمانیّه و حجب هفتگانه نوریّه، که آن ارضین سبع و سماوات سبع به حسب تأویل است، مى باشد؛ و شاید ردّ به «اسفل السّافلین» نیز عبارت از احتجاب به جمیع انواع حجب باشد؛ و از این احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعیّنات، به «لیل» و «لیلة القدر» تعبیر مى توان نمود؛ و مادامى که انسان در این حجب محتجب است، از مشاهده جمال ازل و معاینه نور اوّل محجوب است؛ و چون در سیر صعودىْ جمیع موجودات از منازل سافله عالم طبیعت به حرکات طبیعیّه- که در جبلّه ذات آنها از نور جاذبه فطرة اللّهى به حسب تقدیر «فیض اقدس» در حضرت علمیّه به ودیعت نهاده شده- رجوع به وطن اصلى و میعاد حقیقى نمودند- چنانچه در آیات شریفه اشاره به این معنى بسیار است- از حجب نورانیّه و ظلمانیّه دوباره مستخلص شوند و مالکیّت و قاهریّت حق تعالى جلوه کند و حق به وحدت و قهاریّت تجلّى فرماید؛ و در اینجا که رجوع آخر به اول و اتّصال ظاهر به باطن شد و حکم ظهورْ ساقط و حکومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالک على الاطلاق آید- و مخاطبى جز ذات مقدس نیست: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْم؛ و چون مجیبى نیست خود فرماید: للَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ.
و این یوم مطلق که یوم خروج شمس حقیقت از حجاب افق تعیّنات [است ] «یوم دین» است به یک معنى؛ زیرا که هر موجودى از موجودات در ظلّ اسم مناسب خود فانى در حق شود؛ و چون نفخه صور دمد، از آن اسم ظهور کند و با توابع آن اسم قرین گردد، فَرِیقٌ فِى الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِى السَّعِیرِ.
و انسان کامل در این عالم، به حسب سلوک الى اللَّه و هجرت به سوى او، از این حجب خارج شود و احکام قیامت و ساعت و یَومِ الدّین براى او ظاهر و ثابت شود؛ پس حق با مالکیّت خود بر قلب او ظهور کند در این معراج صلاتى؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد؛ و این است یکى از اسرار اختصاص مالکیت به یَومِ الدّین.
الهام عرشى
بدان که در باب «عرش» و «حَمَله» آن اختلافاتى است؛ و در ظواهر اخبار شریفه نیز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافى در کار نیست؛ چون در نظر عرفانى و طریق برهانى «عرش» بر معانى بسیارى اطلاق شود:
یکى از معانى آن- که ندیدم در لسان قوم- حضرت «واحدیّت» است، که مستواى «فیض اقدس» است و حَمَلَه آن چهار اسم از امّهات اسما که «اول» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن» است.
و دیگر- که باز در لسان قوم ندیدم- «فیض مقدّس» است که مستواى اسم اعظم است و حامل آن «رحمن» و «رحیم» و «ربّ» و «مالک» است.
و یکى از اطلاقات آن، جمله «ما سوى اللَّه» است، که حامل آن چهار مَلَک است: «اسرافیل» و «جبرائیل» و «میکائیل» و «عزرائیل».
و یکى دیگر «جسم کلّ» است، که حامل آن چهار ملک است که صور «ارباب انواع» است؛ و در روایت کافى اشاره به آن وارد شده.
و گاهى اطلاق بر «علم» شده، که شاید مراد از علم «علم فعلى» حق باشد که مقام ولایت کبراست و حمله آن چهار نفر از اولیاى کمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهیم و موسى و عیسى- على نبیّنا و آله و علیهم السلام- و چهار نفر از کمّل است در این امّت: رسول ختمى و امیر المؤمنین و الحسن و الحسین- علیهم السلام.
و چون این مقدمه دانسته شد، بدان که در سوره شریفه «حمد» پس از اسم «اللَّه» که اشاره به ذات است، این چهار اسم شریف که «ربّ» و «رحمن» و «رحیم» و «مالک» است اختصاص به ذکر داده شده، ممکن است براى این باشد که این چهار اسم شریف حامل عرش «وحدانیّت» هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملک مقرّب حق هستند که حامل عرش «تحقّق» هستند. پس اسم مبارک «ربّ» باطن «میکائیل» است که به مظهریّت «ربّ» موکّل ارزاق و مربّى دار وجود است؛ و اسم شریف «رحمن» باطن «اسرافیل» است که منشى ارواح و نافخ صُور و باسط ارواح و صُوَر است؛ چنانچه بسط وجود به اسم «رحمن» است؛ و اسم شریف «رحیم» باطن «جبرائیل» است که موکّل بر تعلیم و تکمیل موجودات است؛ و اسم شریف «مالک» باطن «عزرائیل» است که موکّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس سوره شریفه تا ملِک یَومِ الدّین مشتمل بر عرش وحدانیت و عرش تحقّق است و مشیر به حوامل آن مى باشد. پس تمام دایره وجود و تجلّیات غیب و شهود، که قرآن شریف ترجمان آن است تا اینجاى از این سوره مذکور است؛ و همین معنى جمعاً در بسم اللَّه که اسم اعظم است موجود است؛ و در «باء» که مقام سببیّت مى باشد و «نقطه» که سرّ سببیّت است، موجود است؛ و على- علیه السلام- سرّ ولایت و سببیّت است، پس اوست نقطه تحت الباء؛ یعنى نقطه تحت الباء، ترجمان سرّ ولایت است تَأَمَّلْ- وجه تأمّل اشکالى است که در حدیث است؛ و اللَّه العالم.
تنبیهٌ عرفانىٌ
شاید در تقدیم «ربّ» و ذکر «رحمن» و «رحیم» پس از آن، و تأخیر «مالک»، اشاره اى لطیفه باشد به کیفیّت سلوک انسانى از نشئه ملکیّه دنیاویّه تا فناى کلّى یا تا مقام حضور نزد مالک الملوک. پس سالک تا در مبادى سیر است، در تحت تربیت تدریجى رَبِّ الْعلَمِین است؛ زیرا خود نیز از عالمیان، و سلوکش در تحت تصرّف زمان و تدریج است؛ و چون به قدم سلوک از عالم طبیعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسماى محیطه که به عالم- که جنبه سوائیّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد، در قلب او تجلّى کند؛ و چون اسم شریف «رحمن» را در بین اسماى محیطه مزید اختصاصى است، آن مذکور گردیده؛ و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحیم» که به افق بطون نزدیکتر است؛ پس در سلوک عرفانى، اول اسماى ظاهره تجلّى کند؛ پس از آن، اسماى باطنه؛ چون سیر سالک من الکثرة الى الوحدة مى باشد، تا منتهى مى شود به اسماى باطنه محضه که اسم «مالک» از آنهاست. پس در تجلّى به مالکیّت، کثرات عالم غیب و شهادت مضمحل شود و فناى کلّى و حضور مطلق دست دهد؛ و چون از حجب کثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهیّه تخلّص یافت و به مشاهده حضوریّه نایل گردید، مخاطبه حضوریه کند و إیّاک نعبد گوید.
پس، تمام دایره سیر سایرین نیز در سوره شریفه مذکور است؛ از آخرین حجب عالم طبیعت تا رفع جمیع حجب ظلمانیّه و نورانیّه و دست دادن حضور مطلق؛ و این حضور، قیامت کبراى سالک و قیام ساعت اوست؛ و شاید در آیه شریفه فَصَعِقَ مَنْ فِى السَّموتِ وَ مَن فِى الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ مقصود از «مستثنى» این نوع از اهل سلوک باشد که براى آنها قبل از نفخ صور کلّى، صعق و محو حاصل شده؛ و شاید یکى از محتملات فرمایش رسول خدا که فرمودند: أَنَا وَ السّاعَةُ کَهاتَیْن – و جمع فرمودند بین دو سبّابه شریفه خود- همین معنى باشد.
تنبیه ادبى
در تفاسیر متداوله که دیدیم، یا از آنها نقل شده، «دین» را به معناى جزا و حساب دانسته اند و در کتب لغت نیز به این معنى ذکر شده و به قول شعراى عرب، استشهاد شده، مثل قول شاعر: وَ اعْلَمْ بِانَّکَ ما تَدینُ تُدانُ؛ و قول منسوب به شهل بن ربیعة: وَ لَم یَبْقَ سِوَى العُدْوانِ، دِنّاهُمْ کَما دانُوا؛ و گفته اند «دیّان» که از اسماى الهیّه است، نیز به همین معنى است؛ و شاید مراد از «دین»، شریعت حقّه باشد و چون در روز قیامت آثار دین ظاهر گردد و حقایق دینیّه از پرده بیرون افتد، از این جهت آن روز را «روز دین» باید گفت؛ چنانچه امروز «روز دنیا» است، زیرا که روز ظهور آثار دنیاست و صورت حقیقیّه دین، ظاهر نیست و این شبیه قول خداى تعالى است که مى فرماید: وَ ذَکِّرْهُم بِأَیَّامِ اللَّهِ؛ و آن ایّامى است که حق تعالى به قهر و سلطنت با قومى رفتار کند؛ و روز قیامت هم «یوم اللَّه» است و هم «یوم الدّین» است؛ زیرا که روز ظهور سلطنت الهیّه و روز بروز حقیقت دین خداست.
قوله تعالى: إیّاکَ نَعْبُدُ وَ إیّاکَ نَسْتَعین؛ بدان اى عزیز که چون بنده سالک در طریق معرفت، تمام محامد و مدایح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّه امور را در اول و آخر و مبدأ و منتهى به ید مالکیّت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّى نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقّق را طوعاً و کرهاً خاضع ذات مقدّس بیند و در دار تحقّق قادرى نبیند تا اعانت را به او نسبت دهد؛ و اینکه بعضى از اهل ظاهر گفته اند حصر عبادت حقیقى است و حصر استعانت حقیقى نیست- زیرا که استعانت به غیر حق نیز مى شود؛ و در قرآن شریف نیز فرماید: تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى ؛ و مى فرماید: اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ و الصَّلَوةِ؛ و نیز معلوم است بالضّرورة که سیره نبىّ اکرم و ائمّه هدى- علیهم السلام- و اصحاب آنها و مسلمین بر استعانت از غیر حق بوده، در غالب امور مباحه، مثل استعانت به دابّه و خادم و زوجه و رفیق و رسول و اجیر و غیر ذلک- کلامى است با اسلوب اهل ظاهر؛ و اما کسى که از توحید فعلى حق تعالى اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعلیّت حق تعالى مى بیند و لا مُؤَثِّرَ فى الوُجُود را یا برهاناً یا عیاناً یافته، با چشم بصیرت و قلب نورانى حصر استعانت را نیز حصر حقیقى داند و اعانت دیگر موجودات را صورت اعانت حق داند؛ و بنا به گفته اینها، اختصاص محامد به حق تعالى نیز وجهى ندارد؛ زیرا که براى دیگر موجودات- بنا بر این مسلک- تصرّفات و اختیارات و جمال و کمالى است که لایق مدح و حمدند؛ بلکه احیا و اماته و رزق و خلقْ دیگر امور مشترک بین حقّ و خلق است؛ و این امور در نظر اهل اللَّه شرک، و در روایات از این امور به شرک خفى تعبیر شده؛ چنانچه اداره انگشترى براى یاد ماندن چیزى، از شرک خفى محسوب شده است.
بالجمله، إیّاکَ نَعْبُدُ وَ إیّاکَ نَسْتَعین از متفرّعات الحمد للَّه است، که اشاره به توحید حقیقى است و کسى که حقیقت توحید در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرک پاک ننموده، إیّاک نَعْبُد او حقیقت ندارد و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود و خدابین و خداخواه نخواهد بود؛ و چون توحید در قلب جلوه نمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و به عزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا که مشاهده کند که به اسم اللَّه إیّاکَ نَعْبُدُ وَ إیّاکَ نَسْتَعینُ واقع شود؛ و بعضى از حقایقِ أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلى نَفْسِک در قلب تجلى کند.
تنبیه اشراقى
از بیانات این رساله معلوم شده است نکته عدول از غیبت به خطاب؛ و این گرچه خود یکى از محسّنات کلام و مزیّتهاى بلاغت است که در کلام فصحا و بلغا بسیار و موجب حسن کلام، و خود التفات از حالى به حالى رفع سئامت از مخاطب کند و نشاطى تازه به روح او بخشد، ولى چون نماز معراج وصول به حضرت قدس و مرقات حصول مقام انس است، در این سوره شریفه دستور این ترقّى روحانى و مسافرت عرفانى را مى دهد؛ و چون بنده در اول سلوک الى اللَّه در حجب ظلمانیّه عالم طبع و نورانیّه عالم غیب محبوس و محجوب است و سفر الى اللَّه خروج از این حجب است به قدم سلوک معنوى، و در حقیقت مهاجرت الى اللَّه رجوع از بیت نفس و بیت خلق است الى اللَّه و ترک کثرات و رفض غبار غیریّت و حصول توحیدات و غیبت از خلق و حضور لدى الرّب است؛ و چون در آیه شریفه ملِک یَومِ الدّین کثرات را منطوى در تحت سطوع نور مالکیّت و قاهریّت دید، حالت محو از کثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبه حضوریّه و مشاهده جمال و جلال، تقدیم عبودیّت کند و خداخواهى و خدابینى خود را به محضر قدس و محفل انس برساند.
و شاید نکته اینکه با ضمیر «ایّاکَ» تأدیه این مقصد را مى کند، براى آن باشد که این ضمیر راجع به ذات است مضمحلًا فیه الکثرات؛ پس سالک را ممکن است در این مقام حالت توحید ذاتى دست دهد و از کثرت اسما و صفات نیز منصرف و وجهه قلبْ حضرت ذات بى حجب کثرات شود؛ و این، آن کمال توحید است که امام موحّدان و سرحلقه عارفان و پیشواى عاشقان و سرسلسله مجذوبان و محبوبان، امیر المؤمنین- صلوات اللَّه علیه و اولاده المعصومین- فرماید: و کَمالُ التَّوْحیدِ نَفْىُ الصّفاتِ عَنْه؛ زیرا که صفت را وجهه غیریّت و کثرت است؛ و این توجّه به کثرت- و لو کثرت اسمایى- از سرایر توحید و حقایق تجرید بعید است؛ و لهذا شاید سرّ خطیئه آدم- علیه السلام- توجّه به کثرت اسمایى است که روحِ شجره منهیّه است.
تحقیق عرفانى
بدان که اهل ظاهر در نکته ذکر نعبد و نستعین به صیغه متکلّم مع الغیر، با آنکه عابد واحد است، نکاتى گفته اند.
از آن جمله آنکه عابد را حیله اى شرعیّه به نظر رسیده که به وسیله آن، عبادتش مقبول درگاه حق تعالى افتد؛ و آن، آن است که عبادت خود را در ضمن عبادت سایر مخلوق، که از جمله آنهاست کمّل از اولیا که حق تعالى عبادت آنها را قبول مى فرماید، تقدیم بارگاه قدس و دستگاه رحمت کند تا به این وسیله عبادت او نیز ضمناً قبول شود؛ زیرا که از عادتِ کریم نیست که تبعّض صفقه کند.
و از آن جمله آنکه چون تشریع نماز در اول امر به جماعت بوده، از این جهت به لفظ جمع ادا شده؛ و ما در سرّ جملى اذان و اقامه، نکته اى گفتیم که از آن، کشف این سرّ تا اندازه اى مى شود؛ و آن، آن است که اذان اعلان قواى ملکیّه و ملکوتیّه سالک است براى حضور در محضر؛ و اقامه بپاداشتن آنهاست در حضور؛ و چون سالک قواى ملکیّه و ملکوتیّه خود را در محضر حاضر نمود و قلب که پیشواى آنهاست به سمت امامت به پاى خاست فَقَدْ قامَت الصلاة و الْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَماعَة، پس نعبد و نستعین و اهدنا، تمام به واسطه این جمعیت حاضره در محضر قدس است؛ و در روایات و ادعیه صادره از اهل بیت عصمت و طهارت، که سرچشمه عرفان و شهودند، اشاره به این معنى شده است.
و وجه دیگر که به نظر نویسنده مى رسد، آن است که چون سالک در الحمد للَّه جمیع محامد و اثنیه را از هر حامد و ثناجویى در ملک و ملکوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدّس حق نمود؛ و نیز در مدارک ائمّه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پیوسته که تمام دایره وجود- بِمُلْکِها وَ مَلَکوتِها وَ قَضِّها وَ قَضیضِها- حیات شعورى ادراکى حیوانى بل انسانى دارند و حامد و مسبِّحِ حق تعالى از روى استشعار و ادراکند و در فطرت تمام موجودات- خصوصاً نوع انسانى- خضوع در پیشگاه مقدّس کامل و جمیل على الاطلاق ثبت، و ناصیه آنها در آستانه قدسش بر خاک است، چنانچه در قرآن شریف فرماید: وَ إِن مِّن شَىْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ؛ و دیگر آیات شریفه و اخبار معصومین که مشحون از این لطیفه الهیّه است، مؤیّد برهان حکمى متین است، پس چون سالک الى اللَّه به قدم استدلال برهانى یا ذوق ایمانى یا مشاهده عرفانى این حقیقت را دریافت، در هر مقامى که هست دریابد که جمیع ذرّات وجود و سکنه غیب و شهود عابدِ معبودِ على الاطلاق و پدیدآرنده خود را طلبکارند؛ پس با صیغه جمع اظهار کند که جمیع موجودات در همه حرکات و سکنات خود، عبادت ذات مقدس حق تعالى کنند و از او استعانت جویند.
تنبیهٌ و نکتةٌ
بدان که در وجه تقدیم إیّاکَ نَعْبُدُ بر إیّاکَ نَسْتَعین، با آنکه به حسب قاعده باید «استعانت» در عبادت مقدّم بر خود «عبادت» باشد، گفته اند که «عبادت» بر «استعانت» مقدّم شده، نه بر «اعانت»؛ و گاهى اعانت بى استعانت شود؛ و نیز چون این دو به هم مرتبط هستند، در تقدیم و تأخیر فرقى نکند، کَما یُقالُ: قَضیْتَ حَقّى فَأَحْسَنْتَ الَىَّ و احْسَنْتَ الىَّ فَقَضَیْتَ حَقّى؛ و نیز استعانت براى عبادتِ مستأنفه است نه عبادت واقعه؛ و برودت این وجوه بر ارباب ذوق پوشیده نیست.
و شاید نکته آن باشد که حصر استعانت به حق تعالى به حسب مقام سلوک الى اللَّه متأخّر است از حصر عبادت؛ چنانچه واضح است که بسیارى از موحّدین در عبادت و حاصرین عبادت را به حق، در استعانت مشرکند و حصر استعانت به حق نکنند؛ چنانچه از بعض ارباب تفسیر نقل نمودیم که حصر استعانتْ حقیقى نیست. پس حصر در عبادت، به معنى متعارف، از اوایل مقامات موحّدین است؛ و حصر استعانت ترک غیر حق است مطلقاً.
و پوشیده نباشد که مقصود از «استعانت» فقط استعانت در عبادت نیست؛ بلکه استعانت در مطلق امور است؛ و این پس از رفض اسباب و ترک کثرات و اقبال تامّ على اللَّه است؛ و به عبارت دیگر، حصر «عبادت» حق خواهى و حق طلبى است و ترک طلب غیر است؛ و حصر «استعانت» حق بینى و ترک رؤیت غیر است؛ و ترک رؤیت غیر، در مقامات عارفین و منازل سالکین، مؤخر از ترک طلب غیر است.
فائدةٌ عرفانیةٌ
بدان اى عبد سالک، که حصر «عبادت» و «استعانت» به حق نیز از مقامات موحّدین و مدارج کامله سالکین نیست؛ زیرا که در آن دعوى است که منافى با توحید و تجرید است؛ بلکه رؤیت عبادت و عابد و معبود و مستعین و مستعانٌ به و استعانت، منافى با توحید است؛ و در توحید حقیقى که به قلب سالک جلوه کند، این کثرات مستهلک، و رؤیت این امور مضمحل است. بلى، کسانى که از جذبه غیبیّه به خود آمده و مقام صحو براى آنها حاصل شده، کثرت حجاب آنها نیست؛ زیرا که مردم چند طایفه اند:
گروهى محجوبانند، چون ما بیچارگان فرورفته در حجب ظلمانى طبیعت.
و گروهى سالکانند، که مسافر الى اللَّه و مهاجر به سوى بارگاه قدسند.
و گروهى واصلانند، که از حجب کثرت خارج، و اشتغال به حق دارند و از خلق غافل و محجوبند؛ و از براى آنها صعق کلى و محو مطلق حاصل شده.
و یک گروه راجعان الى الخلق هستند، که سمت مکمِّلیّت و هادویّت دارند؛ چون انبیاى عظام و اوصیاى آنها- علیهم السلام- و این طایفه با آنکه در کثرتْ واقع، و به ارشاد خلق مشغولند، کثرتْ حجاب آنها نیست و از براى آنها مقام برزخیّت است.
بنا بر این، إیّاک نعبد و إیّاک نستعین به حسب حالات این طوایف فرق مى کند. پس، از ما محجوبان صرف ادّعا و صورت است. پس اگر تنبّه بر حجاب خود پیدا کنیم و نقصان خود را دریابیم، به هر اندازه اى که از نقصان خود مطّلع شویم، عبادت ما نورانیت پیدا کند و مورد عنایت حق تعالى شود؛ و از سالکان به اندازه قدم سلوک نزدیک به حقیقت است؛ و از واصلان نسبت به رؤیت حق حقیقت است؛ و نسبت به رؤیت کثرت صِرف صورت و جرى بر عادت است؛ و از کاملان صرف حقیقت است؛ پس نه آنها حجاب حقّى دارند و نه حجاب خلقى.
ایقاظٌ ایمانىٌ
بدان اى عزیز، که ما تا در این حجب غلیظ عالم طبیعت هستیم و صرف وقت در تعمیر دنیا و لذایذ آن مى کنیم و از حق تعالى و ذکر و فکر او غافل مى باشیم، تمام عبادات و اذکار و قرائات ما بى حقیقت است، نه در الحمد للَّه محامد را مى توانیم به حق منحصر کنیم، و نه در إیّاک نعبد و إیّاک نستعین راهى از حقیقت مى پوییم؛ بلکه با این دعاوى بى مغز در محضر حق تعالى و ملائکه مقربین و انبیاى مرسلین و اولیاى معصومین، رسوا و سرشکسته هستیم. کسى که زبان حال و قالش مشحون به مدح اهل دنیاست، چطور الحمد للَّه گوید؟ و کسى که وجهه قلبش طبیعى و بویى از الهیّت در آن نیست و اعتماد و اتکالش به خلق است، با چه زبان إیّاک نعبد و إیّاک نستعین گوید؟ پس اگر مرد این میدانى، دامن همّت به کمر زن و با شدّت تذکّر و تفکّر در عظمت حقّ و ذلّت و عجز و فقر مخلوق، در اوایل امر، این حقایق و لطایف را- که در خلال این رساله مذکور شد- به قلب خود برسان و دل خود را به ذکر حق تعالى زنده کن تا بویى از توحید به شامّه قلبت برسد و با مدد غیبى، راهى به نماز اهل معرفت پیدا کنى؛ و اگر مرد این میدان نیستى، لا اقل نقص خود را نصب العین خود کن و به ذلّت و عجز خود توجّه کن، و از روى خجلت و شرمسارى قیام به امر کن و از دعوى عبودیّت حذر کن؛ و این آیات شریفه را که به لطایف آن متحقّق نیستى یا از زبان کمّل بخوان، و یا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد که اقلًا دعوى باطل و ادعاى کاذب نکنى.
فرع فقهى
بعضى از فقها قصد انشا را در مثل إیّاک نعبد و إیّاک نستعین، مثلًا جایز ندانسته اند، به گمان آنکه منافى با قرآنیّت و قرائت است؛ زیرا که قرائت نقل کلام دیگرى است؛ و این کلام را وجهى نیست؛ زیرا که چنانچه ممکن است انسان به کلام خود مثلًا مدح کسى را کند، ممکن است به کلام دیگران مدح کند. مثلًا اگر با شعر حافظ مدح کسى را نمودیم، صدق مى کند که ما مدح کردیم و صدق مى کند که شعر حافظ خواندیم. پس اگر با الحَمْدُ للَّه رَبِّ العلَمِین حقیقتاً تمام محامد را براى حق انشا نماییم و با إیّاک نعبد قصر عبادت را به حق انشا کنیم، صدق مى کند که با کلام خدا حمد او را نمودیم و با کلام خدا قصر عبادت نمودیم؛ بلکه اگر کسى کلام را از معنى انشایى تجرید کند، مخالف احتیاط است؛ اگر نگوییم قرائتش باطل است. بلى، اگر کسى معنى آن را نداند، لازم نیست یاد گیرد؛ بلکه قرائت صورت- بِما لَها مِنَ الْمَعْنى- کفایت مى کند.
و در روایات شریفه اشاره به اینکه قارى انشا مى کند دارد؛ چنانچه در حدیث قدسى است که مى فرماید: فَاذا قالَ اى الْعَبْدُ فِى صَلاتِهِ: بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، یَقُولُ اللَّه: ذَکَرَنِى عَبْدى. وَ اذا قال: الحمد للَّه، یَقُولُ اللَّه:
حَمَدَنى عَبْدى … الخ و تا انشا «تسمیه» و «حمد» از طرف عبد نباشد، «ذَکَرَنى» و «حَمَدنى» معنى ندارد؛ و در احادیث معراج است که مى فرماید: الآن وَصَلْتَ، فَسَمِّ بِاسْمِى؛ و از حالاتى که براى ائمّه هدى (ع) در ملِک یَومِ الدّین و إیّاک نعبد دست مى داد، و تکرار کردن بعضى از آنها این آیات را، معلوم شود که انشا مى نمودند، نه صرف قرائت بوده از قبیل اسْماعیلُ یَشْهَدُ انْ لا الهَ الَّا اللَّه.
و اختلاف مراتب نماز اهل اللَّه، یکى از مهماتش همین اختلاف مراتب قرائت آنهاست؛ چنانچه به شمّه [اى ] از آن سابقاً اشارت رفت؛ و این متحقّق نشود مگر آنکه قارى منشى ء قرائت و اذکار باشد؛ و شواهد بر این معنى بیش از این است. بالجمله، جواز انشاى این معانى با کلام الهى بى اشکال است.
فائدة
«عبادت» را اهل لغت به معناى غایت خضوع و تذلّل دانسته اند؛ و گفته اند چون عبادت اعلا مراتب خضوع است، پس لایق نیست مگر براى کسى که اعلا مراتب وجود و کمال و اعظم مراتب نعم و احسان را دارد؛ و از این جهت عبادتِ غیر حق شرک است؛ و شاید «عبادت»- که در فارسى به معناى «پرستش» و «بندگى» است- در حقیقتش بیش از این معنى که گفته اند مأخوذ باشد؛ و آن عبارت است از خضوع براى خالق و خداوند؛ و از این جهت، این طور از خضوع ملازم است با اتّخاذ معبود را اله و خداوند، یا نظیر و شبیه و مظهر او، مثلًا؛ و از این جهت، عبادتِ غیر حق تعالى شرک و کفر است؛ و اما مطلق خضوع بدون این اعتقاد یا تجزّم به این معنى – و لو تکلّفاً- و لو به غایت خضوع برسد، اسباب کفر و شرک نمى شود؛ گرچه بعضى انواع آن حرام باشد، مثل پیشانى به خاک گذاشتن براى خضوع؛ و این گرچه عبادت و پرستش نیست، ولى ممنوع است شرعاً على الظاهر. پس احتراماتى که صاحبان مذاهب از بزرگان مذهب خود مى کنند با اعتقاد به آنکه آنها بندگانى هستند که در همه چیز محتاج به حق تعالى هستند- در اصل وجود و کمال آن- و عباد صالحى هستند که با آنکه مالک نفع و ضرّ و موت و حیات خود نیستند، به واسطه عبودیّت، مقرّب درگاه و مورد عنایات حق تعالى و وسیله عطیّات اویند، به هیچ وجه شائبه شرک و کفر در آن نیست؛ و احترام خاصان خدا، احترام او و «حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».
و در بین طوایف اشْهِدُ باللَّه وَ کَفى بِهِ شَهیداً طایفه [اى ] که به برکت اهل بیت وحى و عصمت و خزّان علم و حکمت از جمیع طوایف عائله بشرى در توحید و تقدیس و تنزیه حق تعالى ممتازند، طایفه شیعه اثنى عشرى است که کتب اصول عقاید آنها، مثل کتاب شریف اصول کافى و کتاب شریف توحید شیخ صدوق- رضوان اللَّه علیه- و خطب و ادعیه ائمّه معصومین آنها، که در توحید و تقدیس حق- جلّ و علا- از آن معادن وحى و تنزیل صادر شده، شهادت بر آن مى دهد که چنین علومى در بشر سابقه نداشته و حق تعالى را هیچ کس مثل آنها تقدیس و تنزیه ننموده پس از کتاب مقدس وحى الهى و قرآن شریف که به ید قدرت نگاشته شده.
مع ذلک که شیعه در جمیع امصار و اعصار از چنین ائمّه هداى معصومین منزّهین موحّدین، تبعیّت نمودند و به برهانهاى روشن آنها حق را شناخته و تنزیه و توحید نمودند، بعضى از طوایف که الحاد آنها از عقاید و کتب آنها معلوم است، باب طعن و لعن را بر اینها مفتوح، و به واسطه نصب باطنى که داشته اند، تابعین اهل بیت عصمت را به شرک و کفر منسوب نمودند؛ و این در بازار معرفت و حکمت گرچه ارزشى ندارد؛ ولى چون مفسده اش این است که مردم ناقص و عوام جاهل بیخبر را از معادن علم، دور [مى کند] و به جهل و شقاوت سوق مى دهد، جنایت بزرگى است به نوع بشر که جبران آن به هیچ وجه ممکن نیست؛ و از این جهت است که به حسب موازین عقلیّه و شرعیّه، جنایت و گناه این جمعیّت قاصر جاهل بیچاره، به گردن آن بى انصافهایى است که براى منافع خیالى چند روزه، مانع از نشر معارف و احکام الهیّه شدند و باعث شقاوت و بدبختى نوع بشر گردیدند، و جمیع زحمات حضرت خیر البشر را ضایع و باطل نمودند، و باب خاندان وحى و تنزیل را به روى مردم بستند. اللّهُمَّ الْعَنْهُمْ لَعْناً وبیلًا وَ عَذِّبْهُمْ عذاباً أَلیماً.
قوله تعالى: اهدِنا الصِّرطَ الْمُسْتَقیم … الخ. بدان اى عزیز که چون در سوره شریفه «حمد» اشاره به کیفیّت سلوک ارباب معرفت و ارتیاض است و تا إیّاک نعبد، تمام کیفیت سلوک من الخلق الى الحقّ است، چنانچه سالک از تجلّیات افعالیّه به تجلّیات صفاتیّه و از آن به تجلّیات ذاتیّه ترقّى نمود و از حجب نورانیّه و ظلمانیّه خارج، و به مقام حضور و مشاهده واصل گردید، پس مرتبه فناى تامّ حاصل، و استهلاک کلّى رخ داد؛ و چون سیر الى اللَّه تمام شد به غروب افق عبودیّت و طلوع سلطنت مالکیّت در ملِک یَومِ الدّین؛ پس در منتهاى این سلوک، حالت تمکّن و استقرارى رخ دهد و سالک به خود آید و مقام صحو حاصل شود و توجه به مقام خود کند، و لکن به تبع توجّه به حق؛ به عکس حال رجوع الى اللَّه که توجه به حق تَبَع توجّه به خلق بود؛ و به عبارت دیگر، در حال سلوک الى اللَّه در حجاب خلقى حق را مى دید؛ و پس از رجوع از مرتبه فناى کلى که در ملِک یَومِ الدّین حاصل شد، در نور حق خلق را مشاهده مى کند؛ و از این جهت إیّاک نعبد گوید به تقدیم ضمیر «ایّا» و «کاف» خطاب بر ذات خود و عبادت خود؛ و چون این حال را ممکن است ثباتى نباشد و لغزش در این مقام نیز متصوّر است، ثبات و لزوم خود را از حق تعالى طلب کند به قوله اهدِنا- اىْ، الْزِمْنا- چنانچه تفسیر شده است.
و باید دانست که این مقام که ذکر شد و این تفسیر که بیان شد، براى کمّل از اهل معرفت است؛ که مقام اول آنها آن است که در مقام رجوع از سیر الى اللَّه، حق تعالى حجاب آنها از خلق شود؛ و مقام کمال آنها حالت برزخیّت کبراست که نه خلق حجاب حق شود- چون ما محجوبان- و نه حق حجاب خلق شود- چون واصلان مشتاق و فانیان مجذوب. پس «صراط مستقیم» آنها عبارت از این حالت برزخیّت متوسّط بین النّشأتین است که صراط حق است؛ و بنا بر این مقصود از الَّذینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِم همین کسانى هستند که حق تعالى با تجلّى به «فیض اقدس» در حضرت علمیّه تقدیر استعداد آنها را فرموده، و پس از فناى کلّى آنها را به مملکت خود ارجاع نموده؛ و مَغْضوب عَلَیْهِم- بنا بر این تفسیر- محجوبان قبل از وصولند و ضالّین، فانیان در حضرتند.
و اما غیر کمّل، پس اگر وارد سلوک نشده اند، این امور درباره آنها صحّتى ندارد، و «صراط» آنها صراط ظاهر شریعت است؛ و از این جهت تفسیر شده است «صراط مستقیم» به «دین» و «اسلام» و امثال آن؛ و اگر از اهل سلوکند، مقصود از «هدایت» راهنمایى، و از «صراط مستقیم» نزدیکتر راه وصول الى اللَّه است، که آن راه رسول اللَّه و اهل بیت اوست؛ چنانچه تفسیر شده است به رسول خدا و ائمه هدى و امیر المؤمنین- علیهم الصلاة و السلام- و چنانچه در حدیث است که رسول خدا خطى مستقیم کشیدند و در اطراف آن خطوطى کشیدند و فرمودند: «این خط وسط مستقیم، از من است.» و شاید «امّت وسط» که خداى تعالى فرموده: جَعَلْنکُمْ أُمَّةً وَسَطاً، وسطیّت به قول مطلق و به جمیع معانى باشد، که از آن جمله وسطیّت معارف و کمالات روحیّه است که مقام برزخیّت کبرا و وسطیّت عظماست؛ و لهذا این مقام اختصاص دارد به کمّل از اولیاء اللَّه؛ و از این جهت، در روایت وارد شده که مقصود از این آیه، ائمه هدى- علیهم السلام- هستند؛ چنانچه حضرت باقر- علیه السلام- به یزید بن معاویه عجلى مى فرماید: «ماییم امّت وسط، و ماییم شهداى خدا بر خلق.» و در روایت دیگر فرماید: «به سوى ما رجوع کند غالى و به ما ملحق شود مقصّر.» و در این حدیث اشاره به آنچه ذکر شد فرموده است.
تنبیه اشراقى و اشراق عرفانى
بدان اى طالب حقّ و حقیقت، که حق تبارک و تعالى چون خلقت نظام وجود و مظاهر غیب و شهود را به حسب حبّ ذاتى به معروفیّت در حضرت اسما و صفات فرموده، به مقتضاى حدیث شریف کُنْتُ کَنْزاً مَخْفیّاً؛ فَاحْبَبْتُ انْ اعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِکَىْ اعْرَفَ «5» در فطرت تمام موجودات، حبّ ذاتى و عشق جبلّى ایداع و ابداع فرموده، که به آن جذبه الهیّه و آتش عشق ربّانى، متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل على الاطلاق مى باشند؛ و براى هر یک از آنها نورى فطرى الهى قرار داده که به آن نور، طریق وصول به مقصد و مقصود را دریابند؛ و این نار و نور، یکى رفرف وصول، و یکى براق عروج است- و شاید «براق» و «رفرف» رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- رقیقه این لطیفه و صورت متمثّله ملکیّه این حقیقت بوده- و لهذا از بهشت، که باطن این عالم است، نازل شده.
و چون موجودات نازل شده اند در مراتب تعیّنات و محجوب شده اند از جمال جمیل محبوب- جلّت عظمته- حق تعالى با این نار و نور، آنها را از حجب تعیّنات ظلمانیّه و انّیّات نورانیّه با اسم مبارک «هادى» که حقیقت این رقایق است خارج کند، و به اقرب طرق به مقصد حقیقى و جوار محبوب خود برساند؛ پس آن نور «هدایت» حق تعالى، و آن نار «توفیق» الهى و سلوک به طریق اقرب «صراط مستقیم» است و حق تعالى بر آن صراط مستقیم است؛ و شاید اشاره به این هدایت و این سیر و این مقصد باشد آیه شریفه مَا مِن دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذٌ بِنَاصِیَتِهَا إِنَّ رَبِّى عَلَى صِرطٍ مُّسْتَقِیمٍ؛ چنانچه براى اهل معرفت ظاهر است.
و باید دانست که هر یک از موجودات را صراطى خاص به خود و نور و هدایتى مخصوص است: و الطُّرُقُ الَى اللَّه بِعَدَد أَنْفاسِ الْخَلایق؛ و چون در هر تعیّنْ حجابى است ظلمانى و در هر وجود و انّیّتْ حجابى است نورانى، و انسان مجمع تعیّنات و جامع وجودات است، محجوبترین موجودات است از حق تعالى؛ و شاید اشاره به این معنى باشد آیه کریمه ثُمَّ رَدَدْنهُ أَسْفَلَ سفِلِین؛ و از این جهت، صراط انسان طولانیتر و ظلمانیتر صراطهاست؛ و نیز چون «ربّ» انسان حضرت اسم اللَّه اعظم است، که ظاهر و باطن و اول و آخر و رحمت و قهر و بالاخره اسماى متقابله نسبت به او على السّواء است، از براى خود انسان در منتهاى سیر باید مقام برزخیّت کبرا حاصل شود؛ و از این جهت، صراط او ادقّ از همه صراطهاست.
تنبیه ایمانى
به طورى که ذکر شد و معلوم گردید، از براى هدایت به حسب انواع سیر سایرین و مراتب سلوک سالکین الى اللَّه مقامات و مراتبى است؛ و ما به طریق اجمال اشاره به بعض مقامات آن مى کنیم تا در ضمن «صراط مستقیم» و «صراط مفرِطین» و «صراط مفرِّطین» که «مغضوب علیهم» و «ضالّین» مى باشند، به حسب هر یک از مراتب معلوم گردد:
اول، نور هدایت فطرى است؛ چنانچه اشاره به آن در تنبیه سابق شد.
و در این مرتبه از هدایت «صراط مستقیم» عبارت است از سلوک الى اللَّه بى احتجاب به حجب ملکى یا ملکوتى؛ و یا سلوک الى اللَّه بى احتجاب به حجب معاصى قالبیّه یا معاصى قلبیّه؛ یا سلوک الى اللَّه است بى احتجاب به حجب غلوّ و یا تقصیر؛ و یا سلوک الى اللَّه است بى احتجاب به حجب نورانیه یا ظلمانیه؛ و یا سلوک الى اللَّه است بى احتجاب به حجب وحدت یا کثرت؛ و شاید یُضِلُّ مَن یَشَاءُ وَ یَهْدِى مَن یَشَاءُ، اشاره به این مرتبه از هدایت و احتجابات باشد که در حضرت قدر، که نزد ما مرتبه واحدیّت به تجلّى به حضرات اعیان ثابته است، تقدیر شده؛ و تفصیل آن از حوصله این رساله، بلکه از نطاق تحریر و بیان خارج است؛ و هو سِرٌّ مِنْ سِرِّ اللَّه وَ سَتْرٌ مِنْ سَتْرِ اللَّه.
دوم، هدایت به نور قرآن است؛ و در مقابل آن، غلوّ و تقصیر از معرفت آن است، و یا وقوف به ظاهر و وقوف به باطن است؛ چنانچه بعضى اهل ظاهر، علوم قرآن را عبارت از همان معانى عرفیّه عامیّه و مفاهیم سوقیّه وضعیّه مى دانند؛ و به همین عقیده تفکّر و تدبّر در قرآن نکنند؛ و استفاده آنها از این صحیفه نورانیّه که متکفّل سعادات روحیّه و جسمیّه و قلبیّه و قالبیّه است، منحصر به همان دستورات صوریّه ظاهریّه است؛ و آن همه آیاتى که دلالت کند بر آنکه تدبّر و تذکّر آن لازم یا راجح است و از استناره به نور قرآن، فتح ابوابى از معرفت شود، پس پشت اندازند؛ گویى قرآن براى دعوت به دنیا و مستلذّات حیوانیّه و تأکید مقام حیوانیت و شهوات بهیمیّه نازل شده است.
و بعضى اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوتهاى صوریّه آن، که دستور تأدّب به آداب محضر الهى و کیفیّت سلوک الى اللَّه است- و آنها غافل از آن هستند- منصرف شوند و با تلبیسات ابلیس لعین و نفس امّاره بالسّوء از ظاهر قرآن منحرف، و به خیال خود به علوم باطنیه آن متشبّث هستند؛ با آنکه راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است.
پس، این دو طایفه هر دو از جادّه اعتدال خارج، و از نور هدایت به صراط مستقیم قرآنى محروم، و به افراط و تفریط منسوبند؛ و عالم محقّق و عارف مدقّق باید قیام به ظاهر و باطن کند و به ادبهاى صورى و معنوى متأدّب گردد؛ چنانچه ظاهر را به نور قرآن متنوّر مى کند، باطن را نیز به انوار معارف و توحید و تجرید آن نورانى کند.
اهل ظاهر بدانند که قصر قرآن را به آداب صوریّه ظاهریّه و یک مشت دستورات عملیّه و اخلاقیّه و عقاید عامیّه در باب توحید و اسما و صفات، نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شریعت ختمیه است، که باید اکمل از آن تصوّر نشود و الّا ختمیّت آن در سنّت عدل محال خواهد بود. پس چون شریعتْ ختم شرایع و قرآنْ ختم کتب نازله و آخرین رابطه بین خالق و مخلوق است، باید در حقایق توحید و تجرید و معارف الهیّه، که مقصد اصلى و غایت ذاتى ادیان و شرایع و کتب نازله الهیه است، آخرین مراتب و منتهى النّهایه اوج کمال باشد، و الّا نقص در شریعت که خلاف عدل الهى و لطف ربوبى است لازم آید؛ و این خود محالى است فضیح و عارى است قبیح، که با هفت دریا از روى ادیان حقّه لکّه ننگش شسته نشود؛ و العیاذ باللَّه.
و اهل باطن بدانند که وصول به مقصد اصلى و غایت حقیقى، جز تطهیر ظاهر و باطن نیست؛ و بى تشبّث به صورت و ظاهر، به لُبّ و باطن نتوان رسید؛ و بدون تلبّس به لباس ظاهر شریعت، راه به باطن نتوان پیدا کرد؛ پس در ترک ظاهرْ ابطال ظاهر و باطن شرایع است؛ و این از تلبیسات شیطان جنّ و انس است؛ و ما شمّه [اى ] از این مطلب را در کتاب شرح اربعین حدیث مذکور داشتیم.
سوم، هدایت به نور شریعت است.
چهارم، هدایت به نور اسلام است.
پنجم، هدایت به نور ایمان است.
ششم، هدایت به نور یقین است.
هفتم، هدایت به نور عرفان است.
هشتم، هدایت به نور محبّت است.
نهم، هدایت به نور ولایت است.
دهم، هدایت به نور تجرید و توحید است.
و براى هر یک، دو طرف افراط و تفریط و غلوّ و تقصیر است، که تفصیل آن موجب تطویل است؛ و شاید اشاره به بعض آن یا تمام مراتب آن باشد حدیث شریف کافى که مى فرماید: نَحْنُ، آلُ مُحَمَّدٍ، النَّمَطُ الْاوْسَطُ الَّذى لا یُدْرِکُنا الْغالى، وَ لا یَسْبِقُنا التّالى.
و فى الحدیث النّبوی: خَیْرُ هذِهِ الامَّةِ النَّمَطُ الْاوْسَطُ یَلْحَقُ بِهِمُ التّالى وَ یَرْجِعُ الَیْهِمُ الْغالى.
تنبیه عرفانى
بدان که براى هر یک از موجودات عوالم غیب و شهادت و دنیا و آخرت، مبدأ و معادى است. گرچه مبدأ و مرجع کلّ هویّت الهیّه است، و لکن چون ذات مقدّس حق- جلّ و علا- را مِن حیث هو بى حجاب اسماء، تجلّى بر موجودات عالیه یا سافله نیست، و به حسب این مقام که لا مقامى است بى اسم و رسم و متّصف به اسماى ذاتیّه و صفاتیّه و افعالیّه نیست، و احدى از موجودات را با او تناسبى نیست و ارتباط و اختلاطى نمى باشد:
ایْنَ التُّراب وَ رَبُّ الارْباب – چنانچه تفصیل این لطیفه را در مصباح الهدایة مستقصى دادم- پس، مبدئیّت و مصدریّت ذات مقدّسش در حجب اسمائیه است، و اسم در عین حال که عین مسمّى است حجاب او نیز هست؛ پس تجلّى در عوالم غیب و شهادت به حسب اسما و در حجاب آنهاست؛ و از این جهت، ذات مقدّس را در جلوه اسما و صفات تجلّیاتى است در حضرت علمیّه که تعیّنات آنها را اهل معرفت «اعیان ثابته» گویند؛ و بنا بر این، هر تجلّى اسمى را در حضرت علمى عین ثابتى لازم است؛ و هر اسمى را به تعیّن علمى، در نشئه خارجیّه مظهرى است که مبدأ و مرجع آن مظهر، همان اسمى است که مناسب با آن است؛ و رجوع هر یک از موجودات از عالم کثرت به غیب آن اسمى که مصدر و مبدأ آن است، عبارت از «صراط مستقیم» آن است؛ پس از براى هر یک سیر و صراطى است مخصوص و مبدأ و مرجعى است مقدّر در حضرت علم طوعاً أَو کرهاً؛ و اختلاف مظاهر و صراطها به اختلاف ظاهر و حضرات اسماست.
و باید دانست که «تقویم» انسان در اعلا علّیین، جمع اسمایى است؛ و به همین جهت تا «اسفل سافلین» مردود شده و «صراط» او از «اسفل سافلین» شروع، و به «اعلا علّیّین» ختم شود؛ و این صراط آنهایى است که حق تعالى به آنها انعام فرموده به نعمت مطلقه، که آن نعمت کمال جمع اسمایى است که بالاترین نعمتهاى الهیّه است؛ و صراطهاى دیگر، چه صراط سعدا و «منعم علیهم» باشد و چه صراطهاى اشقیا باشد، به قدر نقصان از فیض نعمت مطلق، داخل در یکى از دو طرف افراط و تفریط خواهد بود. پس، صراط انسان کامل فقط صراط «منعم علیهم» به قول مطلق است؛ و این صراط بالاصاله مختص به ذات مقدّس نبىّ ختمى است، و براى دیگر اولیا و انبیا بالتبعیّه ثابت است؛ و فهم این کلام با آنکه نبى اکرم ختم نبیّین است، محتاج به فهم حضرات «اسما» و «اعیان» است، که کفیل آن رساله مصباح الهدایة است؛ و اللَّه الهادى الى سبیل الرّشاد.
نَقْلُ کَلامٍ لِزِیِادَةِ افهامٍ
شیخ جلیل بهایى – قدّس سرّه- در رساله عروة الوثقى مى فرماید: «و نعمتهاى خداى سبحان گرچه اجلّ از آن است که در احاطه احصا در آید، چنانچه حق مى فرماید: وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا، لکن آنها دو جنس مى باشند: نعمتهاى دنیویّه و اخرویّه؛ و هر یک از آنها یا موهبتى است، یا کسبى؛ و هر یک از آنها یا روحانى است، یا جسمانى. پس مجموع هشت قسم شود:
اول، دنیوى موهبتى روحانى؛ مثل نفخ روح و افاضه عقل و فهم.
دوم، دنیوى موهبتى جسمانى؛ مثل خلق اعضا و قواى آنها.
سوم، دنیوى کسبى روحانى؛ مثل تخلیه نفس از امور دنیّه و مُحلّى نمودن آن به اخلاق پاکیزه و ملکات عالیه.
چهارم، دنیوى کسبى جسمانى؛ مثل زینت دادن به هیأتهاى پسندیده و حلیه هاى نیکو.
پنجم، اخروى موهبتى روحانى؛ مثل آنکه بیامرزد گناه ما را و راضى شود از ما کسى که توبه نموده سابقاً.
(عبارت شیخ در این امثال چنین است که ذکر شد؛ و ظاهراً اشتباهى از ناسخ شده؛ و شاید مقصود آن باشد که حق تعالى ما را بیامرزد بى سبق توبه؛ فراجع.)
ششم، اخروى موهبتى جسمانى؛ مثل نهرهاى از شیر و عسل.
هفتم، اخروى کسبى روحانى؛ مثل آمرزش و رضا با سبق توبه، و چون لذّات روحانى که با فعل طاعات جلب شده.
هشتم، اخروى کسبى جسمانى؛ مثل لذات جسمانى که با فعل طاعات جلب شده.
و مراد در اینجا از نعمت، چهار قسم اخیر است و چیزهایى که وسیله رسیدن به این اقسام مى شود از چهار قسم اول.» تمام شد ترجمه کلام شیخ- قدس سرّه.
و این تقسیمات شیخ گرچه تقسیم لطیفى است، ولى اهمّ نعم الهیّه و اعظم مقصدِ کتاب شریف الهى از قلم شیخ بزرگوار افتاده و فقط اکتفا شده به نعمتهاى ناقصین یا متوسّطین؛ و در کلام ایشان گرچه لذّت روحانى نیز نام برده شده؛ ولى لذّت روحانى اخروى که با فعل طاعات جلب شده باشد، حظّ متوسّطین است؛ اگر نگوییم حظّ ناقصین است.
بالجمله، غیر از آنچه شیخ بزرگوار فرمودند، که راجع به لذّات حیوانیّه و حظوظ نفسانیّه بود، نعمتهاى دیگرى است که عمده آن سه است:
یکى، نعمت معرفت ذات و توحید ذاتى، که اصل آن سلوک الى اللَّه و نتیجه آن بهشت لِقاست؛ و اگر سالک را نظر به نتیجه باشد، در سلوک نقصانى است؛ زیرا که این مقام، مقام ترک خود و لذّات خود است؛ و توجّه به حصولِ نتیجه، توجّه به خود است؛ و این خودپرستى است نه خداپرستى، و تکثیر است نه توحید، و تلبیس است نه تجرید.
دوم، نعمتِ معرفتِ اسماست؛ و این نعمت منشعب شود به حسب کثرت اسمایى؛ و اگر مفردات آن حساب شود، هزار است؛ و اگر با ترکیبات دو اسمى یا چند اسمى حساب شود، از حدّ احصا خارج است: وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا؛ و توحید اسمایى در این مقام، نعمتِ معرفتِ «اسم اعظم» است که مقام احدیّت جمع اسماست؛ و نتیجه معرفت اسما، بهشت اسماست؛ هر کس به اندازه معرفت یک اسم یا چند اسم فرداً یا جمعاً.
سوم، نعمت معرفت افعالى است؛ که این نیز شعب کثیره غیر متناهیه دارد؛ و مقام توحید در این مرتبه، احدیّت جمع تجلّیات فعلیّه است که مقام «فیض مقدّس» و مقام «ولایت مطلقه» است؛ و نتیجه آن، بهشت افعالى است که تجلّیات افعالیّه حق است در قلب سالک، و شاید تجلّى به موسى بن عمران در اول امر که گفت: ءَانَسْتُ نَاراً، به تجلّى افعالى بوده؛ و آن تجلّى که اشاره به آن است قول خداى تعالى: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقًا، تجلّى اسمایى یا ذاتى بوده.
پس، صراط «منعم علیهم» در مقام اوّل، «صراط» سلوک الى ذات اللَّه، و «نعمت» در آن مقام، تجلّى ذاتى است؛ و در مقام ثانى «صراط» سلوک به اسماء اللَّه و «نعمت» در آن مقام، تجلّیات اسمائیه است؛ و در مقام سوم، سلوک به فعل اللَّه است؛ و «نعمت» آن، تجلّى افعالى است؛ و اصحاب این مقامات را به بهشتها و لذّتهاى عامّه نظرى نیست، چه روحانى باشد یا جسمانى؛ چنانچه در روایات براى بعض مؤمنین نیز این مقام را اثبات فرموده است.
خاتمه
بدان که سوره مبارکه «حمد» چنانچه مشتمل است به جمیع مراتب وجود، مشتمل است به جمیع مراتب سلوک، و مشتمل است- به طریق اشاره- به جمیع مقاصد قرآن؛ و غور در این مطالب گرچه محتاج است به بسطى تامّ و منطقى غیر از این منطق، ولى اشاره به هر یک از آنها خالى از فایده بل فوایدى براى اصحاب معرفت و یقین نیست.
پس، در مقام اوّل گوییم که ممکن است بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم اشاره به تمام دایره وجود و دو قوس نزول و صعود باشد. پس «اسم اللَّه» مقام احدیت قبض و بسط، و «رحمن» مقام بسط و ظهور است، که قوس نزول است؛ و «رحیم» مقام قبض و بطون است، که قوس صعود است؛ و الحمد للَّه اشاره توان بود به عالم جبروت و ملکوت اعلا که حقایق آنها محامد مطلقه اند؛ و رَبِّ الْعلَمِین به مناسبت «تربیت» و «عالمین»، که مقام سوائیّت است، اشاره توان بود به عوالم طبیعت که به جوهرِ ذاتْ متحرّک و متصرّم و در تحت تربیت است؛ و ملِک یَومِ الدّین اشاره به مقام وحدت و قهّاریّت و رجوع دایره وجود است؛ و تا اینجا تمام دایره وجود نزولًا و صعوداً ختم شود.
و در مقام دوم گوییم که «استعاذه»- که مستحبّ است- اشاره شاید باشد، به ترک غیر حق و فرار از سلطنت شیطانیّه؛ و چون این، مقدّمه مقامات است نه جزء مقامات- زیرا که تخلیه مقدمه تحلیه است و بالذّات از مقامات کمالیّه نیست- از این جهت، استعاذه جزء سوره نیست، بلکه مقدمه دخول در آن است؛ و «تسمیه» اشاره شاید باشد به مقام توحید فعلى و ذاتى، و جمع بین هر دو؛ و الحمد للَّه تا رَبِّ الْعلَمِین شاید اشاره باشد به توحید فعلى؛ و ملِک یَومِ الدّین اشاره به فناى تامّ و توحید ذاتى؛ و از إیّاکَ نَعْبُد شروع شود به حالت صحو و رجوع؛ و به عبارت دیگر، «استعاذه» سفر از خلق است به حق و خروج از بیت نفس است؛ و «تسمیه» اشاره به تحقّق به حقّانیت است پس از خلع از خلقیّت و عالم کثرت؛ و الحمد تا رَبِّ الْعلَمِین اشاره است به سفر از حقّ بالحق فى الحقّ؛ و در ملِک یَومِ الدّین تمام شود این سفر؛ و در إیّاک نعبد سفر از حق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود؛ و در اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقیم این سفر به اتمام رسد.
و در مقام سوّم گوییم که این سوره شریفه مشتمل است بر عمده مقاصد الهیّه در قرآن شریف؛ زیرا که اصل مقاصد قرآن، تکمیل معرفة اللَّه و تحصیل توحیدات ثلاثه، و رابطه ما بین حق و خلق، و کیفیّت سلوک الى اللَّه، و کیفیّت رجوع رقایق به حقیقة الحقایق، و معرّفى تجلّیات الهیّه جمعاً و تفصیلًا و فرداً و ترکیباً، و ارشاد خلق سلوکاً و تحققاً، و تعلیم عباد علماً و عملًا و عرفاناً و شهوداً؛ و جمیع این حقایق در این سوره شریفه با کمال و جازت و اختصارى که دارد موجود است.
پس، این سوره شریفه «فاتحة الکتاب» و «امّ الکتاب»، و صورت اجمالیّه اى از مقاصد قرآن است؛ و چون جمیع مقاصد کتاب الهى برگشت به مقصد واحد کند و آن حقیقت توحید است، که غایت همه نبوّات و نهایت مقاصد همه انبیاى عظام- علیهم السلام- است، و حقایق و سرایر توحید در آیه مبارکه بسم اللَّه منطوى است؛ پس این آیه شریفه، اعظم آیات الهیّه و مشتمل بر تمام مقاصد کتاب الهى است؛ چنانچه در حدیث شریف وارد است. و چون «باء» ظهور توحید، و نقطه تحت الباء سرّ آن است، تمام کتاب ظهوراً و سراً در آن «باء» موجود است؛ و انسان کامل، یعنى وجود مبارک علوى- علیه الصّلاة و السلام- همان نقطه سرّ توحید است؛ و در عالم، آیه اى بزرگتر از آن وجود مبارک نیست پس از رسول ختمى- صلى اللَّه علیه و آله- چنانچه در حدیث شریف وارد است.
تتمّه در ذکر بعضى روایات شریفه که در فضل این سوره مبارکه وارد شده است
منها ما رُوِىَ عَنِ النَّبىّ- صلى اللَّه علیه و آله- أَنّهُ قالَ لِجابِر بْنِ عبدِ اللَّه الانَصارى- رَضِىَ اللَّه عَنْهُ: «یا جابِرُ، أَ لا اعَلِّمُکَ أَفْضَلَ سُورَةٍ أَنْزَلَها اللَّه فى کِتابِهِ»؟ فَقالَ لَهُ جابِرٌ: «بَلى، بِابِى أَنْتَ و امّى یا رَسُولَ اللَّه، عَلِّمْنیها». قالَ:
فَعَلَّمَهُ «الْحَمْدَ» امَّ الْکِتابِ. ثُمّ قال: «یا جابِرُ، أَ لا اخْبِرُکَ عَنْها»؟ قال: «بَلى، بِابى أَنْتَ و امّى یا رسول اللَّه، اخْبِرْنى». قال: «هِىَ شِفاءٌ مِنْ کُلِّ داءٍ الَّا السّام».
و ابن عباس از حضرت رسول نقل نموده که «از براى هر چیزى اساسى است؛ و اساس قرآن «فاتحه» است، و اساس «فاتحه»، بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم است».
و از آن حضرت منقول است که «فاتحة الکتاب شفاى هر دردى است».
و از حضرت صادق- علیه السلام- روایت است که کسى را که الحمد للَّه شفا ندهد، چیز دیگر نمى دهد.
و از حضرت امیر المؤمنین- علیه السلام- منقول است که رسول خدا- صلى اللَّه علیه و آله و سلّم- فرمود: «خداى تعالى به من فرمود: «اى محمّد، همانا براى تو فرستادیم سبع مثانى و قرآن عظیم را.» به من منت جداگانه گذاشت به فاتحة الکتاب؛ و آن را در ازاى قرآن قرار داد؛ و همانا فاتحة الکتاب، شریفترین چیزى است که در گنجهاى عرش است؛ و خداى تعالى اختصاص داد محمد- صلى اللَّه علیه و آله- را و شرف داد آن بزرگوار را به آن، و شریک نفرمود در آن احدى از انبیاى خود را غیر از سلیمان را، که عطا کرد به او از «فاتحه»، بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم را؛ چنانچه از بلقیس حکایت کند که گفت: إِنِّى أُلْقِىَ إِلَىَّ کِتبٌ کَرِیمٌ، إِنَّهُ مِن سُلَیْمنَ وَ إِنَّهُ بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم. پس کسى که قرائت کند آن را در صورتى که معتقد باشد به دوستى محمد و آل محمد و منقاد باشد به امر آن و مؤمن باشد به ظاهر و باطن آن، عطا فرماید خداى تعالى به او به هر حرفى از آن، حسنه اى، که هر یک از آن حسنات، افضل است براى او از دنیا با هر چه در آن است از اصناف اموال و خیرات آن؛ و کسى که استماع کند به قارى که قرائت کند آن را، مى باشد براى او به قدر ثلث آنچه براى قارى است. پس زیاد کند هر یک از شما از این خیر که عرضه بر او شده، زیرا که آن غنیمتى است. مبادا وقتش از دست برود و حسرتش در دلهاى شما باقى ماند».
و از حضرت صادق- علیه السلام- روایت است که: اگر به مرده اى هفتاد مرتبه «حمد» بخوانند و روح او برگردد، امر عجیبى نیست.
و از حضرت رسول- صلى اللَّه علیه و آله- روایت شده که: هر که فاتحة الکتاب را قرائت کند، ثواب قرائت دو ثلث قرآن به او مى دهند. و در روایت دیگر است که: مثل آن است که تمام قرآن را قرائت نموده.
و از ابىّ بن کعب روایت شده که گفت: قرائت کردم بر رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- فاتحة الکتاب را پس فرمود: «قسم به آنکه جان من به دست اوست، نازل نفرموده خداوند در تورات و انجیل و زبور و قرآن مثل فاتحة الکتاب را. آن امّ الکتاب و سبع مثانى است؛ و آن مقسوم است بین خداوند و بنده اش، و براى بنده اوست هر چه سؤال کند».»
و از حذیفة بن یمان- رضى اللَّه عنه- منقول است که حضرت رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- فرمود: «خداى تعالى مى فرستد عذاب حتم مقضى را براى قومى؛ پس قرائت مى کند بچه اى از بچه هاى آنها در کتاب:
الحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعلَمِین؛ چون خداى تعالى مى شنود، چهل سال عذاب را از آنها مرتفع کند.»
و از ابن عباس منقول است که در حالى که ما نزد رسول خدا- صلّى اللَّه علیه و آله- بودیم، ناگاه فرشته اى آمد و گفت: بشارت باد تو را به دو نورى که به تو داده شده، و به انبیاى قبل از تو داده نشده. آن دو نور، فاتحة الکتاب و خواتیم سوره بقره است. قرائت نکند هر گز حرفى از آن را مگر آنکه حاجت او را مى دهم.» و این روایت را در مجمع، قریب به این مضمون، نقل نموده است. (2)
بخش سوم دروس تفسیر سوره حمد
جلسه اول
أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِین محتمل است که در تمام سوره هاى قرآن این بسم اللَّه ها متعلق باشد به آیاتى که بعد مى آید، چون گفته شده است که این بسم اللَّه به یک معناى مقدّرى متعلق است. لکن بیشتر به نظر انسان مى آید که این بسم اللَّه ها متعلق باشد به خود سوره؛ مثلًا در سوره حمد بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، الحمد للَّه:
به اسم خداى تبارک و تعالى حمد براى اوست.
اسم، علامت است؛ اینکه بشر براى اشخاص و براى همه چیز یک اسمى گذاشته است، نامگذارى کرده است، براى این است که این علامت، یک شناسایى اسمى باشد، زید را آدم بفهمد کى هست. اسماى خدا هم علامتهاى ذات مقدس اوست؛ و آن قدرى که بشر مى تواند از ذات مقدّس حق تعالى اطّلاع ناقص پیدا کند از اسماى حق است. خود ذات مقدس حق تعالى یک موجودى است که دست انسان از او کوتاه است.
حتى دست خاتم النبیین که اعلم و اشرف بشر است، از آن مرتبه ذات کوتاه است. آن مرتبه ذات را کسى نمى شناسد غیر از خود ذات مقدس. آن چیزى که بشر مى تواند به آن دسترسى پیدا کند اسماء اللَّه است، که این اسماء اللَّه هم مراتبى دارد، بعضى از مراتبش را ما هم مى توانیم بفهمیم، و بعضى از مراتبش را اولیاى خدا و پیغمبر اکرم (ص) و کسانى که معلَّم به تعلیم او هستند مى توانند ادراک کنند.
همه عالم اسم اللَّه اند؛ تمام عالم. چون اسم، نشانه است؛ همه موجوداتى که در عالم هستند نشانه ذات مقدّس حق تعالى هستند. منتها نشانه بودنش را بعضیها مى توانند به عمقش برسند، که این چطور نشانه است؛ و بعضى هم به طور اجمال مى توانند بفهمند که نشانه است. آنکه به طور اجمال است این است که موجود خود به خود وجود پیدا نمى کند.
این مسأله واضح است در عقل؛ و عقل هر بشرى به حسب فطرت این را مى فهمد که موجودى که ممکن است باشد، ممکن است نباشد، این ممکنى که هم ممکن است باشد هم ممکن است نباشد، این خود به خودى وجود پیدا نمى کند. این باید منتهى بشود به یک موجودى که بالذات موجود است؛ یعنى قابل سلب نیست وجود از او، ازلى است.
موجوداتى که مى شود موجود باشند و مى شود هم موجود نباشند، اینها خود به خود وجود پیدا نمى کنند، محتاج به این هستند که از خارج یک کسى آنها را ایجاد کند.
اگر فرض بکنیم این فضایى که وهمى است- اگر هیچ نباشد، یک فضاى وهمى است، واقعیتى ندارد- ما اگر فرض کنیم که یک فضایى هست و این فضا هم همیشگى است، این فضا که فقط فضاست، نمى شود که بیخود متبدل شود این فضا به یک موجودى، یا موجودى در او بدون علّت پیدا بشود. آنهایى که مى گویند: از اوّل در دنیا یک فضاى نامتناهى بوده است- على رغم اشکالى که در نامتناهى هست – و بعد هم یک هوایى، بخارى پیدا شده است، آن وقت به دنبال آن از این موجود چیز دیگرى پیدا شده است، این بر خلاف ضرورت عقل است که یک چیزى خودش [بى دلیل ] یک چیز دیگرى بشود، بدون اینکه یک علّتى از خارج در کار باشد یک چیزى به خودى خود یک چیز دیگرى بشود. هر چیزى که متبدّل به یک چیز دیگر مى شود، یک علت خارجى دارد، و الّا یک موجودى به خودى خود یک چیز دیگر نمى شود، یک علّت خارجى مى خواهد که آب مثلًا یخ ببندد، یا آب جوش بیاید. اگر آب نه [در] سرماى آن درجه [زیر صفر] و نه گرماى آن درجه [1000] باشد، تا ابد هم همین آب است؛ اگر هم بگندد، یک علّت خارجى دارد، یک چیز خارجى باید آن را بگنداند؛ و لهذا این اجمالى که هر معلولى محتاج به علّت است و هر ممکنى محتاج به یک علّتى است، جزء واضحات عقول است که هر کسى مسأله را تأمّل و تصوّر بکند، تصدیقش هم مى کند، که [محال است ] یک چیزى که مى شود باشد و مى شود نباشد، بیخودى بشود، یا بیخودى نباشد. نبودن از باب اینکه چیزى نیست تا باشد، آن دیگر علّت نمى خواهد؛ اما یک چیز ممکن که نیست، بیخودى بشود هست، [امتناعِ ] این از ضروریات عقول است.
این مقدارى که همه موجودات عالم، اسم خدا هستند و نشانه خدا هستند، این یک مقدار اجمالى است که همه عقول این را مى توانند بفهمند، و همه عالم را اسماء اللَّه بدانند؛ و اما آن معناى واقعى مطلب که اینجا مسأله اسم گذارى نیست، مثل اینکه ما [اگر] بخواهیم یک چیزى را بفهمانیم به غیر، اسم براى آن مى گذاریم، مى گوییم: «چراغ» یا «اتومبیل» یا «انسان»، «زید». این واقعیتى است که یک موجود غیر متناهى در همه اوصاف کمال، یک موجودى که در تمام اوصاف کمال غیر متناهى است، حد ندارد، موجود لا حد است، ممکن نیست- اگر موجود حد داشته باشد «ممکن» است- موجود است و هیچ حدى در موجودیتش نیست، این به ضرورت عقل باید داراى همه کمالات باشد. براى اینکه اگر فاقد یک کمالى باشد محدود مى شود؛ محدود که شد، ممکن است. فرق ما بین ممکن و واجب این است که واجب غیر متناهى است در همه چیز، موجودِ مطلق است و ممکن موجود محدود است. اگر بنا باشد تمام اوصاف کمال به طور لا متناهى، به طور غیر محدود نباشد در او، متبدل مى شود [به ممکن ]، آنکه ما خیال کردیم واجب بوده، واجب نبوده، ممکن بوده. یک چنین موجودى که مبدأ یک ایجاد مى شود، و مبدأ یک وجود مى شود، تمام آن موجوداتى که به مبدئیت او وجود پیدا مى کنند، اینها مستجمع همان اوصاف هستند به طریق نقص. منتها مراتب دارد: یک مرتبه اعلاست که در آن همه اوصاف حق تعالى هست، منتها به اندازه اى که امکان دارد، به اندازه اى که مى شود یک موجودى واجد باشد، آن «اسم اعظم» است. «اسم اعظم» عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است که واجد همه کمالات حق تعالى است به طور ناقص؛ و به طور ناقص، یعنى نقص امکانى؛ و واجد همه کمالات الهى است، نسبت به سایر موجودات، به طور کمال. این موجوداتى که دنبال آن اسم اعظم مى آیند، اینها هم واجد همان کمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستى خودشان، به اندازه سعه وجودى خودشان، تا برسد به همین موجودات مادى.
این موجودات مادى را که ما خیال مى کنیم قدرت، علم و هیچ یک از کمالات را ندارند، این طور نیست. ما در حجاب هستیم که نمى توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پایین هم که از انسان پایین ترند، و از حیوان پایین ترند، و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همه آن کمالات منعکس است، منتها به اندازه وجودى خودشان. حتى ادراک هم دارند؛ همان ادراکى که در انسان هست، در آنها هم هست: إِن مِّن شَىْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ. بعضى از باب اینکه نمى دانستند مى شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد، آن را حمل کرده بودند به اینکه این تسبیح تکوینى است؛ و حال آنکه آیه غیر از این را مى گوید. تسبیح تکوینى را ما مى دانیم که یعنى اینها موجوداتى هستند و علّتى هم دارند. خیر مسأله این نیست، تسبیح مى کنند.
در روایات تسبیح بعضى از موجودات را هم ذکر کرده اند که چیست. در قضیه تسبیح آن سنگریزه اى که در دست رسول اللَّه (ص) بوده. [آنها] شنیدند که چه مى گوید. تسبیحى است که گوش من و شما اجنبى از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ماست؛ اما ادراک است، منتها ادراک به اندازه سعه وجودى خودش. لعلّ بعضى از مراتب عالیه، مثلًا از باب اینکه خودشان را مى بینند که سرچشمه همه ادراکات هستند، بگویند که موجودات دیگر [ادراک ] ندارند؛ البته آن مرتبه را ندارند. ما هم از باب اینکه ادراک نمى کنیم حقایق این موجودات را، ما هم محجوبیم، و چون محجوبیم، مطلع نیستیم، و چون مطلع نیستیم، خیال مى کنیم [چیزى ] در کار نیست.
خیلى چیزها را انسان خیال مى کند نیست و هست، من و شما از آن اجنبى هستیم. الآن هم مى گویند یک چیزهایى معلوم شده است؛ مثلًا در نباتات که سابق همه مى گفتند، اینها مرده هستند، حالا مى گویند که با آنتنهایى که هست از ریشه هاى درخت که در آب جوش هست، صداى هیاهو [مى شنوند]. حالا این راست باشد یا دروغ نمى دانم؛ لکن عالم پر هیاهوست. تمام عالم زنده است، همه هم اسم اللَّه هستند. همه چیز اسم خداست. شما خودتان از اسماء اللَّه هستید، زبانتان هم از اسماء اللَّه است، دستتان هم از اسماء اللَّه است. به اسم اللَّه، الْحَمْدُ للَّه، حمد هم که مى کنید اسم اللَّه است. زبان شما که حرکت مى کند اسم اللَّه هست، از اینجا پا مى شوید، مى روید به منزلتان، با اسم اللَّه مى روید. نمى توانید تفکیک کنید. خود شما اسم اللَّه هستید، حرکات قلبتان هم اسم اللَّه است، حرکات نبضتان هم اسم اللَّه هست، این بادهایى که وزیده مى شود، همه اسم اللَّه اند. از این جهت، آیه شریفه محتملًا مى خواهد همین معنا را بفرماید. در بسیارى از آیات دیگر هم هست که به اسم اللَّه کذا …، صحبت از اسم اللَّه است؛ و همه چیز اسم اللَّه است؛ یعنى حق است و اسماء اللَّه همه چیز اوست. اسم در مسمّاى خود فانى است. ما خیال مى کنیم که خودمان یک استقلالى داریم، یک چیزى هستیم؛ لکن این طور نیست. اگر آنى، آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّى موجود فرموده، اگر آنى آن تجلّى برداشته بشود، تمام موجودات لاشى ءاند، برمى گردند به حالت اولشان. براى آنکه ادامه موجودیت هم به همان تجلّى اوست. با تجلّى حق تعالى همه عالم وجود پیدا کرده است، و آن تجلّى و نور، اصل حقیقت وجود است؛ یعنى اسم اللَّه است: اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ نور سماوات و ارض خداست، یعنى جلوه خداست. هر چیز که یک تحقّقى دارد این نور است؛ ظهورى دارد، این نور است. ما به این نور مى گوییم، براى اینکه یک ظهورى دارد؛ انسان هم ظاهر است؛ نور است. حیوانات هم همین طور، نورند. همه موجودات نورند، و همه هم نور «اللَّه» هستند: اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ یعنى وجود سماوات و ارض که عبارت از نور است، از خداست؛ و آن قدر فانى در اوست که اللَّهُ نُورُ السَّموتِ، نه اینکه اللَّهُ یُنَوّرُ السَّماواتِ، این یک نحوه جدایى مى فهماند. اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ یعنى هیچ موجودى در عالم نداریم که یک نحوه استقلالى داشته باشد. استقلال معنایش این است که از امکان خارج بشود و به حد وجوب برسد، موجودى غیر از حق تعالى نیست. از این جهت اینکه مى فرماید: به اسم اللَّه الحمد للَّه به اسم اللَّه قُلْ هُوَ اللَّه أَحَدٌ، با اسم اللَّه «قُلْ»، نه این است که مقصود محتملًا این باشد که بگو بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم. واقعیتى است که این واقعیت این طورى است: با اسم اللَّه بگو، یعنى گفتنت هم با اسم اللَّه است. یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ نه «مَنْ فى السَّماواتِ و الارض». هر چیز [که ] در زمین و آسمان است، تسبیح مى کند با اسم خدا که جلوه اوست، و همه موجودات به این جلوه متحققند و همه حرکات، حرکاتى است که از همان جلوه هست. تمام چیزهایى که در عالم واقع مى شود از همان جلوه هست؛ و چون همه امور، همه چیزها از اوست و به او برمى گردد و هیچ موجودى از خودش چیزى ندارد، خودى در کار نیست که کسى بایستد [و] بگوید من خودم هم یک چیزى دارم- یعنى مقابل مبدأ نور- خودم هم یک چیزى دارم که از خودم هست، آن وقت هم که دارى، باز از خودت نیست، آن وقت هم که چشم دارى باز این چشم از خودت نیست، این چشمى است که به جلوه او وجود پیدا کرده.
پس، حمدى که مى کنیم و حمدى که مى کنند و ثنایى که مى کنند و ثنایى که مى کنیم با اسم اللَّه است؛ به سبب اسم اللَّه است؛ و این هم فرموده است: بسم اللَّه. اللَّه، یک جلوه جامع است، یک جلوه اى از حق تعالى است که جامع همه جلوه هاست، رحمان و رحیم از جلوه هاى این جلوه است.
اللَّه، جلوه حق تعالى است و رحمان و رحیم از جلوه هاى این جلوه است. «رحمان» با رحمت و با رحمانیت، همه موجودات را ایجاد کرده [است ]، این رحمت است. اصلًا وجود رحمت است؛ حتى آن وجودى که به موجودات شریر هم اعطا شده، باز رحمت است؛ رحمت واسعه اى است که همه موجودات در زیر پوشش [آن ] هست؛ یعنى همه موجودات عین رحمت هستند، خودشان رحمتند.
و اللَّه به اسم اللَّه، همان جلوه اى است که جلوه به تمام معنى است.
مقامى است که جلوه را به تمام معنى مى تواند بروز بدهد. اسم جامع است، یک اسمى است که باز جلوه است؛ خود ذات حق تعالى اسم ندارد: «لا اسْمَ لَهُ وَ لا رَسْمَ» اسم اللَّه و اسم رحمان و اسم رحیم، همه اینها اسما هستند، جلوه ها هستند؛ و با این اسم اللَّه که جامع همه کمالات است به مرتبه ظهور، رحمان و رحیمش را ذکر فرموده است از باب اینکه رحمت است و رحمانیت است و رحیمیت است؛ و اوصاف غضب و انتقام و [امثال ] اینها تبعى است. آنکه بالذات است، این دو است، رحمت بالذات است، و رحمانیت و رحیمیت بالذات است، آنهاى دیگر تبعى است. [پس ] به اسم اللَّه و رحمان و رحیم. الحمد للَّه [یعنى ] تمام محامدى که در عالم و هر کمال و هر حمد و هر ستایشى که باشد، به او واقع مى شود، براى اوست. آدم خیال مى کند غذایى را که مى خورد تعریف مى کند که چه غذاى لذیذى بود! این حمد خداست، خود آدم نمى داند.
[یا مى گوید:] چه آدم خوبى است! چه فیلسوف و دانشمندى است! این ثنا براى خداست، خود آدم نمى داند این را. براى چه؟ براى اینکه آن فیلسوف و دانشمند از خودش هیچ ندارد، هر چه هست جلوه اوست.
آنچه هم که ادراک کرده، با عقلى ادراک کرده که جلوه اوست، خود ادراک جلوه اوست، خود مدرک جلوه اوست، همه چیز از اوست. آدم خیال مى کند مثلًا از این فرش دارد تعریف مى کند [یا] از این آدم دارد تعریف مى کند؛ هیچ حمدى براى غیر خدا واقع نمى شود. هیچ ستایشى براى غیر خدا واقع نمى شود، براى اینکه شما هر کس را ستایش کنید [به این دلیل ] که یک چیزى در او هست، ستایشش مى کنید، عدم را هیچ وقت ستایش نمى کنید، یک چیزى در او هست که ستایش [مى کنید]، هر چه هست از اوست، هر چه ستایش بکنید ستایش اوست، هر چه حمد و ثنا بگویید مال اوست.
«الحمد»، یعنى همه حمدها، هر چه حمد هست، حقیقتِ حمد مال اوست. ما خیال مى کنیم که داریم زید را تعریف مى کنیم، عمرو را تعریف مى کنیم، ما خیال مى کنیم که داریم از این نور شمس، از این نور قمر تعریف مى کنیم، از باب اینکه نمى دانیم. از واقعیت چون محجوبیم خیال مى کنیم داریم این را تعریف مى کنیم، لکن پرده وقتى برداشته مى شود، مى بینیم نه، همه تعریفها مال اوست، براى این جلوه اوست که شما از او تعریف مى کنید.
اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ، هر خوبى هست از اوست، تمام کمالات از اوست، از اوست، یعنى اینکه همان جلوه است.
با یک جلوه اى همه عالم، موجود شده، و ما گمان مى کنیم که خودمان داریم عمل مى کنیم؛ وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَى . «رَمَیْتَ وَ مَا رَمَیْتَ» از باب اینکه جلوه است رَمْىْ هم [مستند] به آن جلوه است، لکن إنَّ اللَّهَ رَمَى آنهایى که با تو بیعت کردند، با خدا بیعت کردند. این دست هم جلوه خداست، منتها ما محجوب هستیم و نمى دانیم قصد چیست؛ و همه محجوب هستیم الّا آن کسى که به تعلیم خدا معلَّم است، و آن کسانى که به تعلیم او معلَّم هستند.
روى این [مبنا] که عرض مى کنم مى شود احتمال داد که این بسم اللَّه، متعلق به «الحمد» باشد، یعنى به اسم خدا همه حمدها، همه ثناها مال اوست. جلوه خداست؛ جلوه خداست که همه ثناها را به خودش جذب مى کند و هیچ ثنایى به غیر واقع نمى شود، نمى توانید شما غیر را ثنا بکنید؛ هر چه بخواهید غیر را ثنا بکنید، ثنا به او واقع مى شود. هر چه خودتان خیال کنید غیر است، [اوست ] نمى دانید شما. هر چه به خود فشار بیاورید که نه، مى خواهم از غیر خدا یک حرفى بزنم، غیر خدا حرفى نیست در کار؛ هر چه بگویید از اوست. نقایص از او نیست. چیزهایى که وجود پیدا مى کنند یک جهت وجودى دارند، یک جهت نقص دارند؛ جهت وجودى نور است، اینش مال اوست، نقص مال او نیست؛ نقیصه ها از او نیست، «لا» ها از او نیست. [یعنى ] آن چیزهایى که نیست؛ و هیچ تعریفى براى «لا» واقع نمى شود، همیشه تعریفها براى «آرى» واقع مى شود، براى وجود واقع مى شود، براى هستى واقع مى شود، براى کمال واقع مى شود؛ و «کمال» در عالم وجود ندارد الّا یک کمال، و آن کمال اللَّه است؛ «جمال» هم جمال اللَّه است.
ما باید این را بفهمیم و بفهمانیم به قلبمان. اگر همین یک کلمه را قلبمان بفهمد، نه همان گفتار باشد، گفتارش آسان است، به قلب رساندن و این موجود قابل فهم را فهماندن، این مشکل است که قلب هم باورش بیاید. یک وقت آدم [به لفظ] مى گوید که جهنمى هست، و بهشتى هست؛ گاهى اعتقاد هم دارد؛ اما باور کردن، غیر اعتقاد علمى است. برهان هم بر او قائم شده؛ اما باور آمدن مسأله دیگرى است. عصمت که در انبیا هست، دنبال باور است. باورش وقتى که آمد ممکن نیست تخلف بکند.
شما اگر باورتان آمد که یک آدمى شمشیرش را کشیده است که اگر کلمه اى بر خلاف او بگویید، گردن شما را مى زند، نسبت به این امر معصوم مى شوید، یعنى دیگر امکان ندارد از شما صادر بشود، براى اینکه شما خودتان را مى خواهید. آن کسى که باورش آمده است وقتى که یک کلمه غیبت بکند در آنجا زبان انسان به یک صورتى در مى آید که همان طورى که از اینجا این زبان را دراز کرده در مکه مثلًا، کسى را غیبت کرده، در آنجا ظهور پیدا مى کند؛ یک زبان از اینجا تا آنجا که «یطأه» [آن را پایمال مى کنند.] این جمعیتى که در آنجا موجودند؛ اگر کسى باورش بیاید که غیبت ادامُ کِلابِ النّارِ است؛ کسى که غیبت بکند، کلبهاى آتش او را مى بلعند- نه بلعیدنى که موجود بشود و تمام بشود، بلعیدنى که او هست و مى بلعندش، آنجا هم که مى رود مى بلعندش- اگر آدم باورش بیاید غیبت نمى کند. اینکه ما خداى ناخواسته یک وقت غیبت مى کنیم براى این [است ] که آنجا را باورمان نیامده است.
آدمى که باورش بیاید که تمام کارهایى که در اینجا انجام مى دهد در آن عالم یک صورتى دارد، اگر خوب است صورت خوب، و اگر بد است صورت بد، حساب در کار هست – حالا تفصیل قضیه لزومى ندارد- اما این معنا که هر کارى حساب دارد؛ اگر چنانچه غیبت بکند، آنجا محاسبه هست، جهنم هست، اگر اذیت کند مؤمنین را، جهنم است آنجا، و اگر خیرات و مبرّات داشته باشد، بهشت است در آنجا، کسى که باورش آمده باشد این را [عمل هم مى کند.] نه اینکه همان کتاب خوانده باشد و عقلش ادراک کرده باشد؛ بین ادراک عقلى و باور نفسانى و قلبى خیلى فاصله هست.
بسیارى وقتها انسان عقلًا یک چیزى را ادراک مى کند، لکن چون باورش نیامده، تبعیت نمى کند؛ آن وقتى که باورش بیاید، تبعیت مى کند.
«ایمان» عبارت از این باور است. علم به پیغمبر فایده ندارد، ایمان به پیغمبر فایده دارد. برهان اقامه کردن بر وجود خداى تبارک و تعالى کافى نیست، ایمان باید بیاورد انسان؛ قلب را باور بیاورد؛ و خاضعش کند براى او. اگر ایمان آمد همه چیز دنبالش است.
اگر انسان باورش آمد که یک مبدئى براى این عالم هست، و یک بازخواستى براى انسان هست در یک مرحله بعد، مردن فنا نیست، مردن انتقال از یک نقص به کمال است؛ اگر این را باورش بیاید، این انسان را نگه مى دارد از همه چیزها، از همه لغزشها. [مهم ] این است که این باور چطور بیاید.
این آیه شریفه که مى فرماید که به اسم اللَّه الحمد للَّه، من یک جهتش را عرض کردم- و من نه اینکه به جزم مى گویم؛ این است، محتملات است- اگر آدم باورش بیاید که تمام محامد از اوست، دیگر در دلش شرک واقع نمى شود، دیگر براى هر کس حمد کند جلوه خدا را [حمد کرده است ].
اگر یک قصیده اى براى حضرت امیر مى گوید، مى فهمد که این براى خداست، براى اینکه او جلوه بزرگ خداست، چون جلوه بزرگ خداست، مدح او مدحِ خداست. مدح جلوه است.
اگر آدم باورش بیاید که همه محامد مال اوست، خودش را کنار مى گذارد.
اینکه مى بینید این قدر آدم داد لِمَنِ الْمُلْک مى زند، این قدر غرور پیدا مى کند، براى این است که نمى شناسد خودش را: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ. نمى داند خودش هیچ است. اگر این را بفهمد و باورش بیاید که هیچ نیست، هر چه هست اوست، اگر «هیچ نیست» خودش را باورش بیاید «عرف ربّه»، پروردگارش را مى شناسد.
عمده این است که ما نمى شناسیم، نه خودمان را مى شناسیم، نه خدایمان را مى شناسیم، نه ایمان به خودمان داریم، نه ایمان به خدا داریم، نه باورمان آمده است که خودمان [چیزى ] نیستیم و نه باورمان آمده است که همه چیز اوست. وقتى این باور در کار نبود، هر چه برهان بر آن اقامه بشود فایده ندارد، باز هم آن انانیت نفسى در کار هست، و اینکه من چه، شما چه! این همه ادعاهاى پوچ براى ریاستها و براى امثال ذلک، براى وجود انانیت است، انانیت وقتى که باشد، انسان خودش را مى بیند.
همه بلاهایى که سر انسان مى آید از این حبّ نفس است؛ [از این ] که آدم خودش را دوست دارد. در صورتى که اگر ادراک کند و واقعیت مطلب را وجدان کند، نفس خودش چیزى نیست، مال غیر است؛ حب غیر است. منتها به غلط اسمش را «حبّ نفس» گذاشته اند. این غلط، انسان را خراب مى کند. تمام گرفتاریهایى که براى همه ما هست، براى این حبّ جاه و حبّ نفس است. حبّ جاه است که انسان را به کشتن مى دهد، انسان را به فنا مى دهد، انسان را به جهنّم مى برد. رأس همه خطیئه ها همین است: رَأْسُ کُلِّ خَطیئَةٍ همین حبّ جاه و حبّ نفس است.
همه خطاها از اینجا بروز مى کند. انسان چون خود را مى بیند و خودخواه است، همه چیز را براى خودش مى خواهد؛ و هر کس مانع او بشود- و لو به توهّمش- با او دشمن مى شود؛ و هر چه را که مى خواهد، چون براى خودش مى خواهد، حدود، دیگر قائل نیست، از این جهت مبدأ همه گرفتاریها مى شود.
وجدان اینکه کتاب خدا ابتدا کرده به یک مطلبى که همه مسائل را به ما حالى کند- به حسب احتمال- تمام مسائل از اینجا حالى مى شود. وقتى فرمود: الْحَمْدُ للَّهِ، نمى خواهد بگوید بعضى از حمدها مال خداست، وقتى بگوید او قادر است، لیکن [وقتى ] شما را حمد مى کنم، براى خدا نیست.
مى گوید: [همه ] اینها مال خداست، همه حمدها مال خداست.
وقتى فرمود: الْحَمْدُ للَّهِ، یعنى تمام اقسام حمد و تمام حیثیت حمد از خداست، مال اوست، شما خیال مى کنید دارید دیگرى را حمد مى کنید، همین جا پرده را از روى همه مسائل برمى دارد. همین یک آیه شریفه را اگر آدم باورش بیاید- اشکال سر باور است- اگر انسان باورش بیاید که همه حمدها مال اوست، همین یک کلمه اگر باور آمد، تمام شرکها از قلب انسان مى ریزد. آنکه مى گوید که من از اول تا آخر عمر هیچ شرک نیاورده ام، براى این است که این را وجدان کرده، واجد این مسأله است، این را به حسب وجدانش یافته است. بافته نیست، یافته است. براهین این قدر نمى تواند هنر داشته باشد؛ خوب است، نمى گویم برهان خوب نیست، برهان باید باشد؛ اما برهان وسیله است. برهان وسیله این است که شما به حسب عقلتان یک مسأله اى را ادراک کنید و با مجاهده ایمان به آن بیاورید.
فلسفه، وسیله است، خودش مطلوب نیست. وسیله است براى اینکه شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانید، هنرش همین قدر است. «پاى استدلالیان چوبین بود»، مقصود همین است که چوب است، پاى چوبى است. آنکه انسان را مى تواند راه ببرد، انسان حقیقتاً با آن مى تواند راه برود، عبارت از آن پایى است که انسان [با آن ] جلوه خدا را ببیند، عبارت از آن ایمانى است که در قلب [وارد] مى شود، و وجدان ذوقى است که انسان مى کند، و ایمان مى آورد. این هم یک مرتبه است و مرتبه بالاتر هم دارد.
جلسه دوم
أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشّیطانِ الرَّجیم بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحیمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین کلام در این بود که این بسم اللَّه جار و مجرور، به چه متعلق است؟ ما عرض کردیم یکى از احتمالات این است که بسم اللَّه اى که در هر سوره اى هست، متعلق باشد به خود آن سوره، به آن چیزى که در آن سوره مناسب است.
مثل سوره حمد که بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ، الْحَمْدُ للَّهِ، این حمد به اسم اللَّه [واقع مى شود].
روى این زمینه که احتمال [دارد] هر بسم اللَّه در هر سوره اى معنایش غیر بسم اللَّه سوره دیگر [باشد]، هر سوره اى که بسم اللَّه دارد و متعلّق به آن چیز مناسبِ در آن سوره است؛ این با بسم اللَّه دیگرى که در سوره دیگر است فرق مى کند. حال که بنا بر این شد که بسم اللَّه مثلًا در «سوره حمد» متعلّق به «حمد» باشد، باید دید آن، چه اسمى است که حمد به آن واقع مى شود؟ آن، چه اسمى است که ظهور از براى حق است و حمد به آن اسم واقع مى شود؛ و در سوره دیگر، مثلًا قُلْ هُوَ اللَّهُ آن، چه اسمى است که با اللَّهُ أحَد و هُوَ اللَّهُ أحَدٌ مناسب است. در فقه هم این مسأله هست که اگر چنانچه یک بسم اللَّه را براى یک سوره اى گفتند، بخواهند یک سوره دیگر بخوانند، کافى نیست؛ باید بسم اللَّه را دوباره بگویند. این هم مناسب با همین معناست که این بسم اللَّه با آن بسم اللَّه فرق مى کند. اگر بسم اللَّه ها این طور باشد که در همه جا یک معنى داشته باشد، دیگر بسم اللَّه این سوره و آن سوره دیگر با هم تفاوتى ندارد، چنانچه بعضى مى گویند بسم اللَّه اصلًا جزو سوره نیست الّا در حمد، و من باب تبرک ذکر شده است؛ و این صحیح هم نیست.
حالا در این صورت که بسم اللَّه در حمد متعلّق به معناى حمد باشد، یک احتمال این بود که «الحمد» تمام مصادیق حمد باشد؛ حمد از هر حامدى، هر حامدى که حمد مى گوید، این به اسم اللَّه حمد مى گوید؛ یعنى گوینده خودش اسم است و همه اعضا و جوارحش هم از اسما هستند؛ و حمد که از انسان واقع مى شود به اعتبار اینکه او اسم است، حمد به اسم خدا واقع مى شود. شما هم که اسم دیگرى هستید؛ زید هم یک اسم دیگر است. اینها هر کدام اسماى خدا هستند؛ یعنى مظاهر اسما، این جهت را توجّه کنید که در فاعل الهى که فاعل وجود است، با فاعلهاى طبیعى این فرق هست- خیلى فرقها هست، یکى از فرقها هم این است- که آن چیزى که از مبدأ الهى، که به آن فاعل الهى گفته مى شود صادر مى شود، به طورى فانى در مصدر است که هیچ حیثیتى از خودش ندارد؛ هیچ نحو استقلالى از خودش ندارد. حالا براى نزدیکتر شدن به ذهن [مى گوییم ] مثل شعاع شمس مى ماند به شمس، و لو این طور هم نیست، غیر از این است، بالاتر از این است؛ لکن شعاع شمس در مقابل شمس [از] خودش هیچ استقلالى ندارد. در فاعل الهى که نفسِ ایجاد، نفسِ وجود از مبدأ خیر صادر مى شود؛ این هیچ نحو استقلالى از خودش ندارد؛ یعنى نه در تحقق و نه در بقا. نه یک موجودى است که اگر آن شعاع، شعاع وجودْ از آن گرفته بشود، بخواهد موجود باشد [بتواند] تحقق داشته باشد، آنِ واحد هم نمى تواند. ممکن، همان طورى که در تحقق محتاج به مبدأ است، در بقا هم محتاج است؛ و چون هیچ حیثیتى از خودش ندارد و فانى در مبدأ است؛ از این جهت در عین حالى که ظهور اسماء اللَّه است، خودش اسماء اللَّه است، اسماء اللَّهِ فعلى است. در عین حالى که نورِ سماوات و ارض ظهورِ نور خداست؛ لکن اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ. در عین حالى که این ظهور اوست، نه این است که خود او باشد؛ لکن این ظاهر به طورى فانى در مبدأ ظهور است، و این موجود به طورى در مبدأ خود فانى هست و هیچ نحو استقلالى ندارد که این اوست و این ظهور، فانى در اوست. از این جهت گفته مى شود که اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ.
روى این مبنا که الف و لام، در «الحمد» الف و لام استغراق باشد و متعلّق باشد بسم اللَّه به «حمد»؛ یعنى هر حمدى از هر حامدى تحقق پیدا مى کند، به «اسم اللَّه» تحقق پیدا مى کند، اسم اللَّه اش هم همان خود حامد است؛ و به اعتبارى حامد و محمود یکى است، ظهور و مظهر است: أنْتَ کَما أثْنَیْتَ عَلى نَفْسِکَ، أعُوذُ بِکَ مِنْکَ. آن طور است که حامد، فانى در محمود است؛ از این جهت کَأَنَّهُ خود ثنا مى کند خودش را. حیثیتى براى دیگرى نیست تا ما بگوییم من او را ثنا مى کنم، او خودش را ثنا مى کند از باب اینکه فناست.
یک احتمال دیگر هست و آن این است که: الف و لام، الف و لام استغراق نباشد که افراد را تکثیر فردى باشد. اصلًا نفس طبیعتِ مجرد از همه خصوصیاتِ حمد، آن حمدى که هیچ نحوه تعیّنى ندارد [مراد باشد] در اینجا بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم الحمد للَّه، یعنى حمدِ بى تعیّن، حمد مطلق.
روى این احتمال، حمدهاى ما عکس آن احتمال [اوّل ] مى شود. حمدهاى ما براى او واقع نمى شود، آن حمدى که براى او واقع مى شود آن حمدى است که خودش بکند. حمد غیر خودش، حمد متعیّن است و او نامحدود است. حمد محدود براى نامحدود واقع نمى شود.
آنجا گفته مى شد که حمد واقع نمى شود الّا للَّه، شما خیال مى کنید که از خط خوب تعریف مى کنید؛ این تعریف از خداست، تعریف از خط نیست. خیال مى کنید از نور تعریف مى کنید؛ خیال مى کنید مدح عالِم مى کنید، این مدح عالِم نیست، مدح اللَّه است. آنجا این طور گفته مى شد که تمام حمدها، هر چه حمد از هر حامدى که هست به او برمى گردد، براى اینکه هیچ کمالى در عالم نیست الّا کمال او؛ هیچ جمالى در عالم نیست الّا جمال او، خودشان چیزى نیستند، اگر این جلوه را بگیرند از موجودات، چیزى باقى نمى ماند. موجودات با این جلوه موجودند.
آنجا این طور گفته مى شد که همه موجودات همان جلوه خدا هستند و همان نورند: اللَّهُ نُورُ السَّموتِ؛ و اگر این جلوه گرفته بشود، موجودى باقى نمى ماند؛ و چون جلوه است و مدح هم براى کمال است؛ هیچ مدحى براى غیر او واقع نمى شود، براى اینکه کمالى غیر از کمال او در کار نیست؛ کمالِ اوست و ظهور کمالِ او کمالِ ذات اوست؛ و کمالِ او در مقام ظهور، کمال در مقام صفات، کمال در مقام ظهور؛ همه کمالات عالم، کمال اوست در مقام ظهور. هر کس هم که مدح براى یک کمالى مى کند، پس هر مدحى که واقع مى شود براى او واقع مى شود.
آنجا این طور بود؛ در این احتمال دوم این است که حمد، «حمد مطلق» باشد نه حمدِ «کلّ حمد»، حمد مطلق، یعنى حمد بى قید، حمدى که هیچ قیدى در آن نیست. این حمدى که ماها مى کنیم تمامش حمد متعیّن است، و براى متعیّن است. براى اینکه ما به موجود مطلق دسترسى نداریم تا براى او حمد کنیم. او را ادراک نمى کنیم تا حمدش کنیم. شما که مى گویید الحمد للَّه، باز ادراک آن حقیقت نشده است، تا اینکه براى او حمد بکنید؛ و هر حمدى که واقع مى شود، براى او واقع نمى شود، براى مظاهر او واقع مى شود؛ عکس آنجا، آنجا هر حمدى واقع مى شد براى غیر او واقع نمى شد. اینجا احتمال این است که هر حمدى واقع مى شود براى او واقع نمى شود، الّا حمد خودش؛ الّا آن حمدى که خود او براى خودش مى کند. بنا بر این، در بسم اللَّه این اسم، دیگر نمى تواند اسمِ به معناى اول باشد، اسم به معناى اینکه شما اسمید، آن هم اسم است؛ [بلکه ] آن اسم اللَّه و ظهور مطلق است، بى قید و علامت. مطلق بى قید است؛ که ظهور از غیب است و اسم غیب است؛ و با آن اسم، حمد واقع مى شود؛ یعنى خود، خود را حمد مى کند؛ ظهور براى یک مظهر حمد مى کند. این هم یک احتمال است راجع به متعلَّق، این بسم اللَّه متعلّق به حمد [است ]؛ حمد، یک وقت کل مصداق از حمد است، و یک وقت صرف وجود حمد است، آنکه هیچ قید ندارد. یک وقت تمام حمدهایى که واقع مى شود، به غیر خدا واقع نمى شود، یک وقت هیچ حمدى براى خدا واقع نمى شود به معناى حمد مطلق، به معناى حمد محدود واقع مى شود نه به معناى حمد مطلق. آن وقت الحمد للَّه، یعنى آن حمد مطلقى که هیچ قیدى ندارد، به آن اسمى که مناسب با آن است واقع مى شود براى او. این هم یک احتمال است.
این معنا را هم احتمال داده اند که [بسم اللَّه ] متعلّق به خود سوره نباشد.
بعضى گفته اند به ظَهَر است: ظَهَرَ الوُجُودُ، بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم؛ یعنى هر چه پیدا بشود با اسم اللَّه پیدا مى شود. این اسم، مبدأ ظهور همه موجودات است و این اسم، عبارت از همان است- شاید همان باشد- که در روایتى هست که: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشیئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الأَشیاءَ بِالْمَشیئَةِ.
مشیت را که عبارت از همان ظهور اول باشد، بنفسه خلق کرده است؛ یعنى بى واسطه است؛ همه چیزهاى دیگر به مشیت واقع شده است و ظهر الوجود که احتمال مى رود، [این است ] که ظهر الوجود به بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم متعلّقش سوره نباشد و متعلّقش یک چیز خارجى باشد، این احتمال هست. البته اهل ادب هم «أسْتَعینُ» و امثال ذلک که مناسب است در تقدیر گرفته اند. خوب استعانت هم اگر باشد، و لو اهل ادب خودشان توجه ندارند، اگر أسْتَعینُ بِاللَّهِ هم باشد، این أسْتَعینُ بِسْمِ اللَّه، یعنى هر کس هر استعانتى مى کند، به اسم خدا استعانت مى کند. نمى شود که کسى استعانت بکند بدون اسم خدا. نه این است که یک بسم اللَّه لفظى است و اینکه مثلًا أسْتَعینُ بسم اللَّه تشریفاتى باشد؛ یک واقعیتى است که اسم خدا ظهور اوست در همه چیز، و أسْتَعینُ بِسْمِ اللَّه استعانت به همین ظهور است؛ و همه چیز به این ظهور است، که این هم بازگشتش به اوست، و لو ادیب متوجه نباشد. این راجع به متعلّق بسم اللَّه و اینکه متعلَّق چیست.
راجع به اسم هم عرض کردم، اسم آن است که علامت مسمّى باشد؛ و چه چیز است که علامت مسمّى نباشد. هر چیزى را شما فرض کنید که یک نحوه وجودى دارد، این نحوه، ظهورى از اوست. علامتى است از او، منتها اسم به معناى علامت مراتبى دارد: یکى اسمى است که تمام معناى علامت است، یکى اسمى است که از او نازلتر است … تا برسد به اخیره موجودات، همه علامت هستند، همه ظهور هستند، ظهور اسم هستند؛ لکن مراتب دارند. در روایت است: نَحْنُ الأسماءُ الْحُسنى . اسم اعلا در مقام ظهور، پیغمبر اکرم است، ائمه اطهار است. آنهایى که در مرتبه سیر و در مرتبه حرکت از نقص به کمال رسیده اند به آنجایى که وارسته شده اند از همه طبیعتها، از همه چیز؛ مثل ما نیستند که در چاه هستیم. ما هنوز حتّى راه نیفتاده ایم. اشخاصى هستند که از این چاه به راه افتاده اند، هجرت کرده اند: مَن یَخْرُجْ مِن بَیْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّه. یک احتمال این است که این هجرت، هجرت از خود به خدا باشد. «بیت» نفس خود انسان باشد، طایفه اى هستند که خارج شدند، هجرت کردند از «بیت» شان، از این بیت ظلمانى، از این نفسانیت: مُهَاجِرًا إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ؛ تا رسیدند به آنجایى که «أدْرَکَهُ الْمَوْتُ»؛ به مرتبه اى رسیدند که دیگر از خود چیزى نیستند، «موت مطلق»، و اجرشان هم عَلَى اللَّه است؛ اجر دیگرى [در کار نیست ]، دیگر بهشت مطرح نیست، دیگر تنعمات مطرح نیست، فقط اللَّه است. آنکه از «بیت نفسانیتش» خارج شد، حرکت کرد و مهاجرت کرد الى اللَّه و الى رسول اللَّه- که آن هم الى اللَّه است- ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ و پس از این هجرت، به مرتبه اى رسید که «أدْرَکَهُ الْمَوْتُ» دیگر از خودش هیچ نیست، هر چه هست از اوست؛ [اگر] این را مشاهده کرد در این هجرت، اجرش هم عَلَى اللَّه است.
یک طایفه اى هستند که این طورند که هجرت کرده اند و به منتها هم رسیده اند، اجرشان هم عَلَى اللَّه است؛ همیشه هم در هجرتند آنها. یک طایفه اى هستند که هجرتى کرده اند؛ اما نرسیده اند به غایت هجرت که «أدْرَکَهُ الْمَوْتُ» باشد.
یک طایفه هم مثل ما هستند؛ اصلًا هجرتى نیست در کار، ما در همین ظلمتها هستیم، ماها [به سبب تعلق ] به دنیا و به طبیعت، و بالاتر از آن به انانیت خودمان در این چاه محبوسیم. ما در «بیت» هستیم؛ یعنى در بیت نفسانیت. روى این احتمال، نمى بینیم الّا خودمان [را]؛ هر چه مى خواهیم براى خودمان مى خواهیم. خودیم، خود است، غیر از خود هیچ نیست. ما تا حالا به فکر این نیفتاده ایم که هجرتى بکنیم، ما هر چه فکر داریم صرف همین جا مى شود.
تمام نیروى الهى که به ما امانت داده اند، آن طورى که هست، ردشان نمى کنیم، همین جا صرف مى کنیم و همین جا هستیم، و تا آخر هم همین جا مى مانیم؛ و هر چه مى گذرد از مبدأ بعیدتر مى شویم؛ و هر چه بگذرد دیرتر مى شود. در روایتى هست که پیغمبر اکرم با اصحابشان نشسته بودند، یک صدا بلند شد، پرسیدند چیست؟ فرمودند (به حسب این روایت) که: یک سنگى از لب جهنم حرکت کرده بود، بعد از هفتاد سال رسیده حالا به آخر جهنم، به آن چاهى که جهنم در آن است. این صداى افتادن آن است. گفته اند این اشاره اى به این بوده [که ] یک نفر آدم مُعوَج، هفتاد سالش بوده و مرده، هفتاد سال از آن طرف رفته [است ].
ماها از آن طرف رفتیم، منتها من هشتاد سال از آن طرف رفتم، شماها چند سال؛ و امیدوارم شما از آن طرف دیگر بروید.
هر چه بر ما بگذرد، از این حبّ نفس است، از این انانیت است: أعدى عَدُوِّکَ نَفْسُکَ الَّتى بَیْنَ جَنْبَیْکَ. یک همچه تعبیرى هست: [نفس ] از همه دشمنها بدتر است، از همه بتها بزرگتر است، مادرِ بتهاست: «مادر بتها، بت نفس شماست»، از همه بتها بیشتر، انسان به این [بت ] عبادت مى کند، توجهش به این بیشتر است؛ و تا این بت را نشکند، نمى تواند الهى بشود؛ نمى شود هم بت باشد و هم خدا؛ این نمى شود هم انانیت باشد و هم الهیت باشد. تا از این «بیت»، از این بتخانه، از این بت رها نشویم و پشت نکنیم به این بت، و رو نکنیم به خداى تبارک و تعالى، و از این خانه خارج نشویم، یک موجودى هستیم به حسب واقع بت پرست، و لو به حسب ظاهر خدا [کهنه پرست ]؛ اما خدا را به لفظ مى گوییم و آنکه در دل ما هست خودمان است، خدا را هم براى خودمان مى خواهیم. اگر خدا [را] هم بخواهیم براى خودمان مى خواهیم. لفظاً مى ایستیم و نماز مى خوانیم، إیّاکَ نَعْبُدُ و إیّاکَ نَسْتَعینُ مى گوییم؛ ولى واقعاً عبادت، عبادت نفس است. وقتى توجه به خود باشد، همه جهات خودم باشم، همه چیز را براى خودم بخواهم. همه این گرفتاریهایى که براى بشر است از این نقطه به پا مى شود. همه گرفتاریها از انانیت انسان است. تمام جنگهاى عالم از این انانیت انسان پیدا مى شود. مؤمنها با هم جنگ ندارند؛ اگر جنگى باشد بین دو نفر، باید بدانند که مؤمن نیستند. مؤمنها با هم جنگ ندارند. وقتى که ایمان نباشد و توجه، همه اش به خودش باشد، هر چیز را براى خودش بخواهد، هیاهو از اینجا به پا مى شود؛ من براى خودم این مسند را مى خواهم، شما هم براى خودتان مى خواهید؛ جمع [امکان ] ندارد، تعارض مى شود. من براى خودم این فرش را مى خواهم، شما هم براى خودتان مى خواهید؛ من براى خودم این ریاست توهّمى را مى خواهم، شما هم براى خودت مى خواهى. وقتى من براى خودم و شما هم براى خودتان، جمع هم امکان ندارد، دعوا مى شود. آن [یکى ] این مملکت را براى خودش مى خواهد، دیگرى هم براى خودش مى خواهد، جنگ مى شود. این جنگها همه بین انانیتهاست، جنگهاى عالم همه اش جنگهاى انانیت است. انسان با انانیتش جنگ مى کند و جنگها بین انانیتهاست. این انانیت در اولیا نیست؛ جنگ هم در اولیا نیست؛ اگر همه اولیا در یک جایى جمع بشوند، هیچ وقت با هم جنگ [نمى کنند]، اصلًا با هم مخالفت پیدا نمى کنند، براى اینکه همه براى خداست، دیگر خودى نیست تا اینکه این بکشد آن طرف، آن بکشد آن طرف؛ تزاحم بشود، دعوا بشود. همه براى یک مبدأ است؛ براى یک جهت است.
و ما الآن در یک چاهى واقع شدیم، در یک ظلمت واقع شدیم که بالاترین ظلمتهاست؛ و آن ظلمت انانیت است؛ و اگر چنانچه از این ظلمت خارج نشویم، از این چاه خارج نشویم، از این انانیت بیرون نرویم، از این توجه به خود و خودخواهى، دیگران را هیچ [انگاشتن ] و همه را براى خود خواستن؛ هر چه طرح بشود آدم تا به نفع خودش است قبول مى کند، واقعاً قبول مى کند؛ به نفع خودش نباشد- حق هم باشد- قبول نمى کند. یک چیزى براى او باشد، فوراً باورش مى آید، اگر به ضدش باشد اصلًا به این زودیها باورش نمى آید. اینها همه انانیت است. همه گرفتاریهاى ما و همه گرفتارى شما و همه گرفتارى بشر در همین جاست.
نزاع سر خودخواهى است. نزاع سر این است که من مى کشم طرف خودم، شما هم مى کشید طرف خودتان. مادامى که این هست، الهیت در کار نیست؛ همان پرستش نفس است. حالا کى مى تواند از این خارج بشود؟ بتى است، معبدى است و بتخانه اى است که آدم خودش در خودش [ساخته ] است؛ و کى مى تواند [از آن ] خارج بشود؟ این یک دست غیبى مى خواهد که بیاید دست انسان را بگیرد و خارج کند؛ همه انبیا هم براى این آمدند.
تمام انبیا که مبعوث شدند، تمام کتب آسمانى که آمده اند، براى این است که این انسان را از این بتخانه بیرونش بیاورند تا این بت را بشکند و خداپرست بشود. همه انبیا آمدند براى اینکه این عالم را یک عالم الهى اش کنند، بعد از اینکه یک عالم شیطانى است، یک عالمى است که حکومت [آن ]، حکومت شیطان است. آنکه در ما حکمفرماست، شیطان است؛ ما تابع شیطان هستیم. هواى نفس از جلوه هاى شیطان است؛ و حکومت در ما، حکومت شیطان است. هر عملى هم که مى کنیم عمل شیطانى است؛ هر کارى بکنیم، مادامى که آن شیطان بزرگ که نفس است، نفس اماره است، مادامى که او هست، هر کارى هم ما انجام بدهیم، روى انانیت انجام مى دهیم، روى انانیت که انجام دادیم، تبع شیطانیم، سلطنت شیطان الآن بر ما مستولى است. آن وقتى که هجرت بکنیم، و به تعلیم انبیا، به تعلیم اولیا هجرت بکنیم از این منزل، و پشت بکنیم به این انانیت، از این چاه داریم مى رویم آن طرف؛ و اگر چنانچه کسى در دنیا موفق بشود، مى رسد به آنجایى که در وهم من و شما نمى آید، پس عدم گردد و فانى مى شود. کسى [که ] بخواهد کمال پیدا بکند، کسى [که ] بخواهد از این انانیت بیرون برود، باید با مجاهده هجرت بکند، مجاهده کند و این هجرت را انجام دهد. [طبق حدیث شریف ] از جهاد اصغر آمدید: وَ بَقىَ عَلَیْکُمُ الجِهادُ الأکْبَرُ. [جهاد با نفس ] جهاد اکبر است، همه جهادهاى دنیا، تابع این جهادند. اگر این جهاد را موفق شدیم، هر جهادى بکنیم جهاد [الهى ] است، اگر اینجا موفق نشدیم، همه اش شیطانى است، همه جهادها شیطانى است. در روایت است کسى که «خَرَج»، خارج شود براى جهاد که یک کنیزى پیدا بکند، یک مالى پیدا کند، این اجرش همان است؛ و آن کسى که [جهادش ] «إلَى اللَّه» باشد، اجرش «عَلَى اللَّه» است.
سنخ فعلها فرق مى کند. سنخ فعلى که از اولیا صادر مى شود، با فعلى که از ماها صادر مى شود [فرق مى کند]؛ چون مبدأش فرق مى کند. بى جهت نیست که ضَرْبَةُ عَلِىٍّ یَوْمَ الْخَنْدَقِ أَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَقَلَیْنِ. خوب، یک دست فرود آوردن براى کشتن یک نفر آدم، البته یک جهتش آن است که تمام اسلام با تمام کفر مواجه شده بود، که اگر یوم الخندق شکست مى خوردند، اسلام از دست مى رفت. به این معنا یک جهت [هست ]، یک جهت هم، قضیه آن خلوص و آن الهیتى [است ] که در مطلب است. آن آدمى که وقتى روى سینه آن شخص مى نشیند و او تف مى اندازد به او- به حسب نقل- بلند مى شود، مبادا یک وقتى- با اینکه نبوده، مع ذلک احتیاط است- مبادا یک وقتى تأثیرى کرده باشد و این [عمل ] از الهیتش افتاده باشد و جهت نفسانیت پیدا بکند، آن [آدم ]، یک ضربتش، روحش بیشتر از همه عبادات است، آن روحى که عبادت را عبادت مى کند. مشرک و غیر مشرک، آنکه بت مى پرستد و آنکه نمى پرستد، همه یک ظواهرى و یک ذکرى و آدابى دارند، ظواهرش که مثل هم است؛ ابو سفیان هم نماز مى خواند، معاویه هم امام جماعت بود؛ ظواهر همین ظواهر است؛ آنچه این نماز را بالا مى برد، آن روحى است که دمیده مى شود به نماز، آن روح اگر باشد نماز بالا مى رود، نماز الهى مى شود؛ و تا عبادت براى خودش باشد [نماز الهى نیست ]. همه ما این طور هستیم. بازى ندهیم یکدیگر را.
همه عبادتمان براى خودمان است. آنکه خیلى آدم خوبى است براى بهشت عبادت مى کند. شما بهشت را بردارید از روى اعمال، ببینیم کى عبادت مى کند. بهشت را بردارید، ببینید کى عبادت مى کند. على مى ماند و حوضش! که: عَشِقَ الْعِبادَةَ وَ عانَقَها. «1» یک دسته مردم این طورند، عبادت براى بهشت اصلًا مطرح نیست پیش آن کسى که از خودش گذشته و خارج شده از این بیت، و به مرتبه موت رسیده؛ پیش او لذات چیزى نیست، بهشت اصلًا مطرح نیست، غافل [است او] مرده است او: أَدْرَکَهُ الْمَوْتُ؛ براى او این حرفها مطرح نیست، بهشت و جهنم همه على السواء است پیش او. أوْ اثْنى عَلى ذاتِ اللَّهِ تعالى؛ ثنا کرده است براى خدا. او خدا را اهل اینکه عبادتش بکند یافته [است ]. این یک مرتبه اى از مراتب آنهاست که عاشق عبادتند. او را سزاوار معبودیت یافته و عبادت مى کنند. مراتب دیگر هم هست که در فکر ماها نیست.
اول قدم این است که از این بیت، بنا بگذارید خارج بشوید. اول قدم این است که انسان قیام کند، قیام للَّه؛ بیدار بشود، خواب نباشد مثل ما. ما الآن خوابیم در صورت بیدار، بیدارى حیوانى است و خواب انسانى. ما خوابیم همه: النَّاسُ نیامٌ فَإذا ماتُوا انْتَبهُوا الآن نیام است، خواب است، وقتى که موت حاصل شد، آن وقت تنبه پیدا مى شود که چه هیاهویى بوده است. [أنَ ] جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ؛ یعنى الآن هم محیط است، منتها چون او در خدر طبیعت است، آدمى است که تخدیرش کرده اند، طبیعت تخدیرش کرده است، ادراک نمى کند. وقتى که این تخدیر برداشته بشود، مى بیند که همه آتش شد. باید از این راه رفت، چاره نیست، ما را مى برند؛ منتها ما را از آن طرف مى برند. باید خودمان بیدار بشویم و از آن راه مستقیمى که باید برویم، برویم. باید تحت تربیت انبیا واقع بشویم.
انبیا همه آمدند آدم را درست کنند. یک نبى اى نیامده است که مقصدش این معنا نباشد که انسان را اصلاح کند. اقامه عدل، همین درست کردن انسانهاست. عدل، یک چیزى نیست الّا آنکه از انسان صادر مى شود؛ ظلم هم آن است که از انسان صادر مى شود. اقامه عدل، متحول کردن ظالم به عادل است، متحول کردن مشرک به مؤمن است. [نبى ] متحول مى کند یک موجودى را که اگر رهایش بکنند به هاویه مى رود، و به جهنم منتهى مى شود؛ به یک موجودى که راه را به او مى نمایند که این راه است. از این راه باید بروى. ما تا حالا راه نیفتاده ایم. هفتاد سالمان است، هشتاد سالمان است و هنوز راه نیفتاده ایم. تا حالا هجرت نکرده ایم. ما در زمین متوقف شده ایم و تا آخر هم همین طور مى مانیم؛ ولى باید راه بیفتیم، چاره نیست. شما جوانها بهتر مى توانید این راه را پیدا کنید؛ از ما گذشته؛ ما قدرتهایمان رفته است دیگر سراغ کارش. شما جوانها بهتر مى توانید تهذیب نفس کنید؛ شما به ملکوت نزدیکتر هستید از پیرمردها. در شما آن ریشه هاى فساد کمتر است، رشدش کمتر است، آن طور رشد نکرده؛ هر روز بماند، رشدش زیادتر مى شود. هر روز تأخیر بیندازید، مشکلتر مى شود. یک پیر بخواهد اصلاح بشود، بسیار مشکل است؛ جوان زودتر اصلاح مى شود. هزاران جوان اصلاح مى شوند و یک پیر نمى شود. نگذارید براى ایام پیرى؛ حالا که جوان هستید سیر خودتان را بکنید، شروع کنید. الآن خودتان را تبعِ تعلیمات انبیا کنید، مبدأ این است، از اینجا باید رفت. آنها راه را نشان داده اند، ما راه را نمى دانیم، آنها راه را مى دانند، طبیبند و راه را مى دانند. راه سلامت را مى دانند؛ آنها راه سلامت را به ما گفته اند، مى دانند؛ بخواهید سالم باشید، از آن راه باید بروید. باید از توجهاتى که به نفس هست، خودتان را کم کم خارج بکنید، البته مسأله اى نیست که به این زودى بشود، لکن کم کم خارج بکنید.
این همه آمال ما، زیر خاک خواهد رفت، تمام خواهد شد. این همه توجهات به خود، به ضررمان تمام مى شود و تمام مى شود. آنکه باقى مى ماند آن است که مربوط به خداست: مَا عِندَکُمْ یَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ. آنکه است [باقى مى ماند]. انسان یک ما عندکم دارد، یک ما عند اللَّه دارد، مادامى که به خود هست، به خود متوجه هست [به ما] عندکم [توجه دارد]؛ همه اینها هم فانى خواهد شد، نفاد پیدا خواهند کرد؛ اما اگر چنانچه برگردد به خدا؛ آنجا به اسم «باقى» باقى است، بقا پیدا مى کند.
کوشش کنید از این وضعى که دارید و داریم، و کوشش کنیم از این وضع بیرون برویم. آنهایى که در جهاد با کفار پیروز مى شدند، باک نداشتند از اینکه طرفشان چقدر باشد. آنکه مى گوید: اگر عرب با هم مجتمع بشوند، در مقابل من قرار بگیرند، من برنمى گردم؛ براى این است که قضیه، قضیه خداست؛ آنکه مال خداست، شکست تویش نیست، برگشت ندارد، برگشت به چه؟ آنهایى که جهاد مى کردند و پیش مى بردند؛ و بدون توجه به خودشان و آمال خودشان جلو مى رفتند، آنها تا یک حدودى جهاد نفس کرده بودند. آنهایى که در مرتبه عالى بودند، در مرتبه عالى جهاد نفس بودند و آنهاى دیگر هم به مراتب خودشان؛ تا این جهاد نشود، نمى شود؛ تا انسان پشت نکند به آمال خودش، پشت نکند به دنیا که همه اش همان آمال آدم است [نمى شود]. دنیاى هر کس، همان آمالش است. از دنیا تکذیب شده است، از عالم طبیعت تکذیب نشده، از دنیا تکذیب شده [است ].
دنیا همان است که پیش شماست. خود شما توجه وقتى به نفستان دارید، خودتان دنیایید. دنیاى هر کس آن است که در خودش است، آن تکذیب شده است؛ اما از شمس و قمر و طبیعت، هیچ تکذیب نشده؛ تعریف شده است، اینها مظاهر خداست.
آنى که انسان را بعید مى کند از ساحت قدس و از کمال، دنیاست؛ و آن هم پیش خود آدم است، توجه به نفس است. خدا کند که موفق بشویم براى اینکه از چاه بیرون برویم، و تبعیت کنیم از اولیاى خدا؛ که آنها از این مهلکه نجات پیدا کردند و خارج شدند؛ و أدْرَکَهُمُ الْمَوْتُ.
جلسه سوم
أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ بسم اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحیمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِین صحبت در این بود که این بسم اللَّه متعلق به چیست. چند احتمال بود که عرض کردیم؛ و اساس فهم بعضى از این مسائل، این است که انسان رابطه ما بین حق و خلق را بداند، که این، چه نحو رابطه اى است. البته ما اکثراً به طور طوطى وار یا با قدم برهان- آن قدم بالاترش مال کسان دیگر است- [تصوراتى داریم ]. این ربط موجودات به حق تعالى این طور نیست که موجودى به یک موجود دیگرى ربط داشته باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر. این یک ربطى است که موجودى مستقل به موجودى مستقل [دارد]؛ رابطه اى هم بینشان هست، ربط شعاع شمس به شمس، هم- با اینکه یک مرتبه بالاترى است- باز هم شعاع شمس با شمس یک غیریّتى دارد و ربط موجودى به یک موجود دیگر است. ربط قواى نفس مجرد به نفس هم یک مرتبه بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است؛ لکن در ربط قوه باصره به نفس، قوه سامعه به نفس هم یک نحو تغایرى، کثرتى هست؛ و اما ربط موجودات به مبدأ وجود، به حق تعالى را نمى شود از هیچ یک از این انواع ربطى که عرض کردم، حساب کرد. کتاب و سنت هم گاهى همین معنا را، همین معنا را، همین معناى ربط را به آن صورت که هست، افاده مى فرمایند: تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ به تجلى تعبیر مى شود. در دعاى سمات: وَ بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَکّاً خداوند [مى فرماید:] اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا [با اینکه ] ملک الموت توفّى مى کند، انسان هم اگر کسى را بکشد باز گفته مى شود که او کشته است: وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ، «ما رَمَیْتَ وَ رَمَیْتَ»، «رَمَیْتَ وَ ما رَمَیْتَ» یک تجلى است، یک نور است؛ و اگر این معنا را ما به برهان یا به طور طوطى وار ادراکش بکنیم، آن وقت در این آیات شریفه بعضى از مسائل معلوم مى شود.
در احتمال اولى که دادیم که حمد، جمیع محامد باشد؛ متکثر به نحو کثرت ملاحظه بشود، اسم هم به طور کثرت ملاحظه بشود. آن احتمال این بود که هر حمدى که واقع مى شود، ممکن نیست واقع بشود الّا براى حق تعالى. براى اینکه حمد به جلوه ها واقع مى شود و جلوه همان ظهور اوست؛ بالاتر از ظهور شمس در شعاع است و ظهور نفس در سمع و بصر.
در عین حالى که حمد براى مظاهر است، اسماى متکثره براى خود حق تعالى هم هست.
در احتمال دوم هم که گفتیم: حمد، حمد مطلق باشد؛ و دنبالش گفته شد که عکس احتمال اول است، یعنى هیچ حمدى از حامدى براى او واقع نمى شود. روى این مطلب، و لو اینکه حمد براى مظاهر واقع مى شود و این مظاهر ظهور اوست، حمد مطلق از ما واقع نمى شود و براى مطلق واقع نمى شود، لکن از باب اینکه تمام این کثرات مضمحلّ در آن موجود مطلقند، حمد براى او واقع مى شود؛ در نظر کثرت و نظر وحدت فرق مى کند. در نظر کثرت به حسب این احتمال ثانى، هیچ حمدى براى وجود مطلق واقع نمى شود؛ و به نظر اضمحلال کثرات در وحدت، همه حمدها بر او واقع مى شود. به حسب این دو احتمال، آیه شریفه از اول تا آخر، معانى اش فرق مى کند به حسب اینکه «الحمد» [مفید] استغراق باشد، و اسم، اسماى متکثره [باشد که:] «کل موجودٍ اسم»، آن وقت «اللَّه» و «رحمن» و «رحیم» که در بسم اللَّه واقع شده است، معانى اش با «اللَّه» و «رحمن» و «رحیم» به حسب آن احتمال دیگر فرق مى کند، [روى این لحاظ که ] اسم، اسم ظاهر است و هر اسمى با اسم دیگر فرق دارد، ملاحظه مرتبه کثرت است.
در ملاحظه مرتبه کثرت، «اسم»، اسمِ «اللَّه» است؛ لکن در مقام کثرات، در مقام تفصیل. این «اللَّه» تجلى حق تعالى به اسم اعظم است.
تجلى در موجودات به اسم اعظم [است ]. «رحمن» تجلى به رحمانیّت است در مقام فعل، و هکذا «رحیم». رَبِّ الْعلَمِین و إیّاک نعبد هم، همین طور با احتمال دیگر فرق مى کند.
در احتمال ثانى که حمد، حمد مطلق باشد، حمد بدون هیچ قید باشد، «اسم»، «اللَّه»، «رحمن»، «رحیم» تا آخر سوره فرق مى کند. آنجا همه موجودات اسم بودند؛ هر موجودى اسم بود؛ در هر عملى، اسم معنایش فرق داشت با عمل دیگر؛ اینجا که حمد مطلق است، حمد مطلق به «اسمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» [واقع مى شود]. حمد مطلق مال «اللَّه» است.
حمد مطلق با اسمى که اسم ظهور مقام ذات است، یعنى در مقام ذات است، یعنى در مقام اسماء اللَّه، در مقام ذات [واقع مى شود]. «اللَّه» اسم جامع مقام ذات است نه مقام ظهور؛ «اسم» هم جلوه همان است؛ «رحمان» هم رحمانیّت مقام ذات؛ «رحیم» هم رحیمیّت مقام ذات است؛ و همین طور «ربّ» و هکذا …
اینها به حسب قدمهاى برهانى [است.] در فلسفه اعلا، نه در فلسفه هاى متعارف، برهان بر این معانى هست، لکن همه اینها غیر آن است که اولیا مى یافتند. اولیا با قدم سلوک از منازل گذشته، و مى یافتند واقع را، مشاهده مى کردند.
اولیا نمى توانند مشاهدات خودشان را براى مردم بیان کنند، قرآن هم نازل شده، متنزل شده است، رسیده است به جایى که با این مردم در بند و در چاه ضلالت، مخاطبه کند. دست و زبان پیغمبر اکرم هم بسته است، نمى توانند آن را که واقعیت است برسانند مگر متنزل [کنند]، تنزل [بدهند]. قرآن مراتب دارد، هفت بطن یا هفتاد بطن از براى قرآن است؛ از این بطون تنزل کرده است تا رسیده است به جایى که با ما مى خواهد صحبت کند. خدا خودش را با شتر معرفى مى کند: أَ فَلَا یَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ؛ و این براى ما تأسف آور است که به همین موجودات نازل: به شمس، به سماء، به ارض، به خود آدم [بخواهیم به خدا معرفت پیدا کنیم.] زبان انبیا عقده داشته: رَبِّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى، وَ یَسِّرْ لِى أمْرِى، وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِن لِّسَانِى؛ عقده ها در زبانشان، نه در قلبشان بوده است. نمى توانستند آنچه یافته اند آن طور که یافته اند بگویند، گفتنى نبوده است. از این جهت با مثال با نظایر مى خواستند چیزى به ما بفهمانند.
خوب وقتى که خدا با شتر معرفى بشود، معلوم است که مرتبه ما چه مرتبه اى است، مرتبه همان حیوان است؛ و معرفتى که ما از آن پیدا مى کنیم چه معرفتى است، یک چیز بسیار ناقص [است ].
آن جایى هم که گاهى [مطلبى ] ذکر مى شود راجع به انبیا: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقًا، موسى بعد از اینکه تحت ربوبیّت حق تعالى واقع شد و از این منازل گذشت، آن وقت عرض کرد: أَرِنِى أَنظُرْ إِلَیْکَ؛ به من خودت را ارائه بده. ارائه بده، یعنى من با چشمم ببینمت.
اینکه از یک نبى بزرگى صادر نمى شود، آن نحو ارائه و آن نحو رؤیتى که مناسب با مرئى و رائى که دست ما به آن نمى رسد. در عین حالى که به آنجا رسیده بود که متکلم بود، با خدا تکلم مى کرد، [عرض کرد:] رَبِّ أَرِنِى أَنظُرْ إِلَیْکَ؛ جواب آمد که لَن تَرَانِی؛ یعنى- محتملًا- تا موسى هستى، رؤیت نمى شود، تا تو هستى نمى شود؛ لکن مأیوسش نکرد؛ ارجاعش کرد به اینکه: انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ. این «جبل» چیست؟ این جبلى که تجلى حق بر موسى نمى شود و بر آن مى شود، این «جبل طور» است. آیا این تجلى، یک تجلى بود که اگر آن روز مردم در کوه طور بودند، آن را مى دیدند؟
[آیا] مثل [رؤیت ] شمس بود؟ این وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ، وعده ملاقات است؛ نمى بینى وَ لکِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانهُ فَسَوْفَ تَرَانِی. محتمل است که «إسْتَقَرَّ عَلى مَکانِهِ» مراد این جبل باشد؛ این جبل محتمل است که همان انانیّت، نفس موسى بوده [باشد] که باز بقایا داشته است، با همان تجلى جبل را «دک» کرد، به هم زد اوضاع انانیّت را، و موسى به مقام موت رسید: خَرَّ مُوسَى صَعِقاً.
براى ما اینها قصه است. آنچه آنها با قدمِ شهود یافته اند، براى ما که در این ظلمتکده هستیم، به صورت قصه است. جبل طور را براى ما گفته اند؛ تجلى هم به نظر ما مى آید که یک نورى بوده است از کوه طور، که موسى دیده، دیگران هم مى دیدند. اگر نور حسى بود، خوب همه مى دیدند. جبرئیل امین قرائت مى کرد قرآن را براى رسول خدا، لکن آنهایى که آنجا بودند مى شنیدند؟! ما یک شبحى مى بینیم و از اصل غفلت داریم، از دور یک مسأله اى مى شنویم. انبیا مثل آن آدمى هستند که خوابى دیده، چیزى مشاهده کرده، لکن زبانش عقده دارد و مردم هم همه کر هستند: «من گنگ خواب دیده [و ….»؛] هم آنها عاجزند از گفتن و هم ما عاجزیم از شنیدن. گفته اند، لکن براى ما نیست؛ ما همان امورى که قابل فهممان است مى فهمیم. قرآن همه چیز دارد، احکام شرعیه ظاهریه دارد، قصه هایى دارد که لبابش را ما نمى توانیم بفهمیم، ظواهرش را مى فهمیم. براى همه هم هست، یک چیزى است که همه از آن استفاده مى کنند؛ لکن آن استفاده اى که باید بشود [نمى شود]. آن استفاده را به حسب: إنَّما یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ، خود رسول اللَّه مى بَرد.
دیگران محرومند مگر به تعلیم او، اولیا هم با تعلیم او. در عین حال باز نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلَى قَلْبِکَ نازل شده، تنزّل کرده، و با دست روح الامین آمده؛ لکن رسول اللَّه در مقام تنزل، این نزول هست، یک مقامى است که از خود او اخذ مى کند؛ إِنَّا أَنْزَلْنهُ فِى لَیْلَةِ الْقَدْرِ، جمعاً او نازل مى کند فِى لَیْلَةِ الْقَدْرِ وارد مى شود؛ ولى در مقام تنزل، [مرتبه ] بالاتر روح الامین است. آن هم که به قلب او وارد مى شود، باید نازل بشود به مراتب: از این بطن به آن بطن، از این حد به آن حد، تا برسد به حدى که به صورت الفاظ درآید.
قرآن که از مقوله سمع و بصر نیست، از مقوله الفاظ نیست، از مقوله اعراض نیست؛ لکن متنزلش کردند براى ما که کور و کر هستیم، تا آنجایى که بشود این کور و کرها هم از آن استفاده اى بکنند. آنهایى که آن استفاده ها را مى کردند، وضع تربیتشان یک جور دیگر بود، وضع تلقى شان از کتاب، از قرآن یک نحو دیگرى بود، وضع توجهشان به مبدئى که قرآن از آن نازل شده است، یک طور دیگرى بود؛ غیر از این اوضاعى است که در اینجاست. همان طورى که جلوه حق تعالى از غیب ظاهر مى شود و متنزل مى شود، مى آید تا همین عالم طبیعت؛ همان فرقى که ما بین عالم طبیعت، عالم جسم، عالم ظاهر با مراتب غیب هست؛ الى ما شاء اللَّه، تا به مرتبه جلوه اول برسد، همان فرق ما بین ادراکات ما و بعد از ما بالاترها، و بعد از بالاترها و بالاترها [هست؛] تا برسد به آن مرتبه اى که اولیاى خاص خدا و انبیا در آن مرتبه هستند. آن جلوه اى که براى حضرت موسى [واقع شد]، آنجا مى فرماید: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ؛ و در دعاى سمات: بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ لِلْجَبَلِ و آنجا هم [فرمود:] یا موسى إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ، تجلى براى شجر، یک جا إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ، یک جا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ، یک جا بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذى تَجَلَّیْتَ لِلْجَبَلِ، همه اش صحیح است، و هر کدام در مقام خودش تمام است.
ما بخواهیم یاد بگیریم قرآن را، باید چه بکنیم؟ این مسائل به آن معنا تعلیم و تعلمى نیست.
ما وقتى بخواهیم قرآن را نگاه کنیم و همین تفاسیرى که متعارف است نگاه کنیم، بعضى شان به این معانى اشاره دارند؛ همین تعلیم و تعلم با کر و کورهاست. قرآن همه مسائل را دارد؛ لکن آن کسى که ادراک مى کند إنَّما یَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ است. قرآن را آنکه مخاطبش است مى فهمد؛ و معلوم است آن کسى که «مَنْ خُوطِبَ بِهِ» است و قرآن را مى فهمد، آن مرتبه اى از قرآن است که: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، «نَزَلَ عَلى قَلْبِهِ» این را غیر از خود او نمى تواند مشاهده کند. قضیه، قضیه ادراک عقلى نیست، قدم برهان نیست، قضیه مشاهده است، آن هم «مشاهده غیبیه». مشاهده با چشم نیست، مشاهده با نفس نیست، مشاهده با عقل نیست، با قلب نیست. آن قلبى که قلب عالم است، قلب نبى، مشاهده با اوست، دریافته، لکن نمى تواند بیان کند؛ مگر در لفافه امثله و الفاظ، به یک آدمى که کور است چطور شما مى توانید بفهمانید که نور چیست؟ با چه زبانى، با چه حرفى؟ جز این است که مى گویى نور یک چیزى [است که ] روشن مى کند؟ آدمى که ندیده است نور را، چطور آن کسى که نور را دیده مى تواند به او افهام کند؟ جز اینکه عقده در لسانش هست؛ و این عقده براى این است که طرف، عقده در گوشش است؛ آن عقده اى که در لسان انبیا بود، پیغمبر اکرم عقده اش از همه بیشتر بود، براى اینکه آنچه او یافته بود، آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود، براى چه کسى بیان بکند، مگر آنکه رسیده [باشد] به مقام ولایت تامه. شاید یکى از معانى ما أُوذِىَ نَبِىٌّ مِثْلَ ما أُوذیتُ – اگر وارد شده باشد از رسول اللَّه- این باشد که یک آدمى که آنچه را باید برساند نتواند برساند؛ آنکه کسى را نیابد که به او آنچه یافته بگوید، تأثر دارد. [خصوصاً] آنچه که او یافته بود، فوق همه آنها بود که سایرین یافته بودند؛ و کسى که یافته است امورى [را] و میل دارد همه بیابند، و نتواند برساند، تأثر [ش چقدر است؟] آن پدرى که مى خواهد بچه اش شمس را ببیند، ولى بچه کور است، تأثرش چقدر است؟ بخواهد افهام کند چه بگوید؟ چه بگوید که این نور را بفهمد؟
عناوینى که همه اش مجهول [است ]، جز مجهولات چیزى نیست.
الْعِلْمُ هُوَ الْحِجابُ الْأکْبَرُ؛ یک حجاب بزرگ همین علم است؛ سرگرم مى کند انسان را به همین مفاهیم کلیه عقلیه، و از راه بازش مى دارد.
حجاب است براى اولیا؛ و هر چه علم زیادتر بشود، حجاب غلیظتر مى شود. علقه انسان به همان علمى که دارد [است که ] گاهى هم عالم خیال مى کند همه اش همین است. انسان از باب اینکه خودخواه هست، مگر اینکه از این جلد بیرون برود، هر علمى را که یافته است، ادراک کرده و خوانده، همه کمالات را منحصر به آن مى داند. فقیه خیال مى کند غیر فقه چیز دیگر نیست در عالم؛ عارف هم خیال مى کند غیر عرفان چیزى نیست؛ فیلسوف هم خیال مى کند غیر فلسفه چیزى نیست؛ مهندس هم خیال مى کند غیر هندسه چیزى نیست. حالا یا علم را فقط عبارت از آن مى دانند که با مشاهده و با تجربه و اینها باشد، این را علم مى دانند، ما بقى را دیگر علم نمى دانند. […] این حجاب بزرگى است براى همه.
حجابهاى زیادى هست که غلیظتر از همه، همین حجاب علم است؛ یعنى آنچه باید با آن راه را پیدا کند، همان مانع بشود؛ علمى که باید انسان را هدایت کند، مانع از هدایت بشود؛ و علمهاى رسمى همه همین طورند که انسان را از آنچه باید باشد، محجوب مى کنند؛ خودخواهى مى آورند.
وقتى علم در یک قلب غیر مهذب وارد بشود، انسان را به عقب مى برد.
هر چه انباشته تر باشد، مصایبش زیادتر است. وقتى یک زمین شوره زار [یا] سنگلاخ باشد، هر چه تخم در آن بکارند نتیجه نمى دهد. یک زمین شوره زار، قلب محجوب، غیر مهذب، قلبى که از اسم خدا هم مى ترسد [بى حاصل است.] بعضیها از مسائل فلسفى- با اینکه فلسفه یک علم رسمى است- چنان رم مى کنند که خیال مى کنند یک مارى است. فیلسوف هم از عرفان آن طور رم مى کند. عارف هم همین طور است، [تا] بالاتر …
همه علوم رسمى «سر به سر قیل است و قال».
و من نمى دانم ما کى [مى توانیم ] لا اقل آن طور خودمان را مهذب کنیم که این علوم رسمى خیلى مانعمان نشود؛ از خدا مانعمان نشود، از ذکر اللَّه مانعمان نشود. این هم خودش یک مسأله اى است. اشتغال به علم، اسباب این نشود که از خدا غافل بشویم؛ اشتغال به علم، اسباب این نشود که یک غرور پیدا بشود که ما را از مبدأ کمال دور کند. این غرورى که در ملاها هست، چه آنهایى که علوم مادى و طبیعى دارند و چه آنهایى که علوم شرعى دارند یا علوم عقلى دارند. این، اگر قلب مهذب نباشد، یک غرورى مى آورد؛ همان غرورى که انسان را از خدا بکلى بازمى دارد.
وقتى مشغول مطالعه است، غرق در مطالعه است، وقتى مشغول نماز است، پیشِ نماز نیست. یکى از دوستان ما بود- خدا رحمتش کند- مى گفت که: یادم نیست بگذار بایستم نماز، یادم بیاید. کأنّه انسان وقتى وارد مى شود به نماز، تو [ى ] نماز نیست، اصلًا به خدا توجه ندارد، قلبش آنجا نیست، قلبش جاى دیگر است؛ شاید فکر این باشد که مسأله علمى را حل کند. این علمى که مقدمه براى رسیدن به مقصود است، انسان را از مقصود بازدارد. علم شرعى است، علم تفسیر است، علم توحید است، لکن در قلب غیر مهیا، غیر مهذب، علم توحید هم یک غل و بندى است که نمى گذارد، مانع مى شود، علوم شرعى هم همین طورند، اینها همه وسیله اند. علوم شرعى، مسائل شرعیه یک وسایلى هستند، آنها وسایل عمل هستند، [عمل ] هم وسیله است. همه براى یک مقصدند، همه براى اینند که بیدار بشود این نفس، از این حجابهایى که همه براى ما ظلمانى است، از این ظلمتها بیرون برود، بعد برسد به حجابهاى نورانى. مثل اینکه چنین تعبیرى هست که: إنَّ للَّهِ سَبْعینَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ، همین طور نه «مِنْ ظُلُماتٍ»، آنها هم که نور هستند، باز حجاب هستند. ما هنوز از حجابهاى ظلمانى بیرون نرفته ایم، ما توى حجابها مى لولیم و تا آخر هم [معلوم نیست ] چه خواهد شد؟! علم در نفوس ما تأثیرى نکرده، الّا تأثیر سوء؛ علوم شرعیه، علوم عقلیه، اینهایى که این بیچاره ها اسمش را ذهنیات مى گذارند، اینهایى که این محجوبها «ذهنیات» مى گویند، [واقعاً ذهنیات ] هستند، یعنى عینیت ندارند، اینها وسیله اند براى رسیدن به مقصد؛ و هر کدام ما را بازدارند از آن مقصد، دیگر علم نیست، این حجاب است، ظلمت است، حجاب ظلمانى است. هر علمى که انسان را بازدارد از مقصد، از آنچه که براى آن انبیا آمدند، [حجاب است.] انبیا آمدند مردم را از این دنیا، از این ظلمتها بیرون بکشند؛ و به مبدأ نور برسانند، مبدأ نور، انوار نه، نور مطلق؛ مى خواهند انسان را فانى کنند در نور مطلق، این قطره را در آن دریا فانى کنند- البته مثال منطبق نیست- تمام انبیا براى همین آمده اند و تمام علوم وسیله است و عینیت مال آن نور است، «ما عدمهاییم»، اصلمان از آنجاست، عینیت مال آنجاست. همه انبیا هم آمده اند که ما را از این ظلمتها بیرون بکشند و به نور برسانند، نه به انوار، از حجابهاى ظلمانى، و از حجابهاى نورانى بیرون بکشند و به نور مطلق متصل کنند.
گاهى علم توحید هم حجاب است. علم توحید است، برهان اقامه مى کند بر وجود حق تعالى؛ لکن محجوب است از او. همین برهان دورش مى کند، از آنچه که باید باشد دورش مى کند. انبیا قدمشان این طور نبوده؛ اولیا و انبیا قدمشان، قدم برهانى نبوده؛ آنها برهان مى دانستند؛ اما قضیه، قضیه اثبات واجب به برهان نبوده. مَتى غِبْتَ: کى غایب بودى. حضرت سید الشهدا مى فرمایند: عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْها رَقیباً آن چشمى که نمى بیند تو حاضرى و مراقبى، کور باشد، و کور هم هست.
اول مرتبه قیام است: قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکُم بِواحِدَةٍ أَن تَقُومُوا للَّهِ. اصحاب سیر هم این را منزل اول دانسته اند؛ شاید هم مقدمه باشد و منزل نباشد.
در منازل السائرین این را منزل اول دانسته؛ لکن ممکن است که این اصلًا مقدمه باشد، منزل بعد باشد. اول این است که یک وصیت، یک موعظه به وسیله یک موجودى که خودش یافته است [صادر مى شود] و مى فرماید به آنها بگو که: إِنَّمَا أَعِظُکُمْ بِوحِدَةٍ؛ فقط یک موعظه، فقط اینکه قیام کنید براى خدا. همه چیز از اینجا شروع مى شود، همه مسائل از اینجا شروع مى شود که «قیام للَّه» باشد، انسان نهضت کند براى خدا، بایستد براى خدا، از این خواب بیدار بشود. کأنّه [امر مى کند] به این خوابها، به اینهایى که افتاده اند آنجا و خوابند و بیهوش، بگو که من به شماها یک موعظه دارم و آن این است که بلند شوید از جا براى خدا، قیام کنید براى خدا، راه بیفتید؛ و ما همین یک موعظه را هم تا حالا گوش نکرده ایم، براى او راه نیفتاده ایم. راه افتادنمان براى خودمان است؛ آنها هم که خیلى خوب هستند باز براى خودشان. بله اولیایى هستند که یک جور دیگرند؛ آن موعظه براى ما خوابهاست، آنها رسیده اند، بالا هستند. ما را خواهند برد، این معنا را هیچ کس نمى تواند [انکار کند]، ما الآن اینجا هستیم و موکلهایى که بر همه قواى ما تسلط دارند، دارند ما را مى برند. آن قوا دارند ما را به آن طرف مى کشند؛ از اول که در طبیعت هستیم دارند مى کشند ما را [به ] طرف جاى دیگر، ما خواهیم رفت، لکن خواهیم رفت با ظلمتها، با حجابها.
حب دنیا، مبدأ همه چیز است. حُبُّ الدُّنْیا رَأْسُ کُلِّ خَطیئَةٍ. مبدأ همه خطایا همین است. حب دنیا، گاهى وقتها انسان را به آنجا مى رساند که اگر موحد هم هست، لکن اگر اعتقادش باشد که خدا از او دنیا را گرفته، در قلبش کدورتى حاصل مى شود، یک بغضى حاصل مى شود.
گفته شده است آن آخرى که انسان مى خواهد ارتحال کند از این عالم، مى آیند شیاطینى که مى خواهند نگذارند این آدم، موحد از این عالم بیرون برود، مى آورند جلوى رویش چیزهایى را که دوست دارد. طلبه مثلًا کتاب دوست دارد، کتابش را مى آورند مى گویند که ما آتش مى زنیم، برگرد از این عقیده اى که دارى و الّا اینها را آتش مى زنیم. آنکه علاقه به فرزند دارد، آنکه علاقه به چیز دیگر دارد [همین طور است ].
خیال نکنید که اهل دنیا عبارت از آنهایند که مثلًا کاخ دارند؛ ممکن است یک نفر خیلى هم کاخ داشته باشد، اهل دنیا نباشد، یک طلبه اى یک کتاب داشته باشد، اهل دنیا باشد، علاقه داشته باشد. میزان علاقه است؛ میزان دنیا، آن علایقى است که انسان به این اشیاء دارد؛ و این علایق ممکن است آن دم آخر که انسان ببیند دارد از علایقش جدا مى شود، دشمنى بیاورد با خدا؛ دشمن خدا بشود و از این عالم برود.
علایق را باید کم بکنیم؛ علاقه ها باید کم بشود، طبیعتاً ما از اینجا مى رویم؛ [و] على اىّ حال چه علاقه قلبى به چیزى داشته باشیم یا نداشته باشیم، فرقى به حال [ما] نمى کند. شما فرض کنید که علاقه داشته باشید به این کتابتان یا نداشته باشید، کتاب مال شماست؛ از آن هم استفاده مى کنید. علاقه داشته باشید به این خانه یا نداشته باشید، این خانه مال شماست، استفاده هم مى کنید. علاقه را کم کنید، علاقه را تا مى توانید از بین ببرید. آنکه انسان را گرفتار مى کند، این علاقه اى است که انسان دارد، آن هم از حبّ نفس است، مبدأ همان حبّ نفس است. حبّ دنیا، حبّ نفس، حبّ ریاست، یک دردى است که انسان را به هلاکت مى رساند.
حبّ مسند، حبّ مسجد، همه اینها دنیاست، علایق دنیاست؛ حجابهایى است که «بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ». دائم ننشینیم و بگوییم آنهایى که داراى کذا و کذا هستند چنین و چنانند. ببینید خودتان در آن حدى که هستید چطورید؛ علاقه شما به آن چیزى که دارید چقدر قوّت دارد، و روى این علاقه هست شما به او ایراد مى گیرید.
اگر این حبّ نفس و خودخواهى نباشد، انسان از دیگران عیب نمى گیرد. این عیب گیریهایى که بعضى از ما نسبت به دیگران مى کنیم، همه اش براى این است که ما خودمان را- براى آن حبّ نفسى که داریم- خیلى مهذب و صحیح و آدم کامل مى دانیم و دیگران را معیوب مى دانیم و به عیبشان ایراد مى گیریم. در آن شعر هست که یک آقایى- شعرش را نمى خواهم بخوانم- به یک کسى اشکال کرد. [او] گفت من همینهایى که مى گویى هستم، اما تو آن طور که مى نمایى هستى؟ ما که داریم در جامعه نمایش مى دهیم که ما براى خدا درس مى خوانیم، درس شریعت مى خوانیم، چون درس شریعت [مى خوانیم، پس ] از جند اللَّه هستیم و اسم خودمان را جند اللَّه گذاشته ایم، ما آن طورى که ظواهرمان هست، هستیم؟ همین مقدارِ خیلى نازل، که این ظواهر با باطن همگام باشند، نه منافى باشند، ظاهر یک جور و باطن یک جور. مگر نفاق غیر از این است؟
نفاق همه اش این نیست که اظهار دیانت بکند و نباشد، مثل ابو سفیان. این هم نفاق است که اظهار بکند من یک آدم کذا و کذا هستم، و خلافش باشد؛ این هم نفاق است، اینها هم از منافقینند، منتها یکى آن مرتبه است، یکى هم این مرتبه است.
بالاخره باید از این دنیا رفت و گفته نشود که اینها دعوت به آن طرف مى کنند و اینجا نه! انبیا در عین حالى که همه دعوتهایشان براى آنجا بود، اینجا عدالت را رواج مى دادند. پیغمبر اکرم در عین حالى که یک موجود الهى بود، به او نسبت مى دهند که فرمود: لَیُغانُ عَلى قَلْبى وَ إنّى لَأسْتَغْفِرُ اللَّهَ فى کُلِّ یَوْمٍ سَبْعینَ مَرَّةٍ. همین معاشرت کردن با اشخاصى که ناباب بودند، موجب کدورت مى شود. یک کسى که دائم الحضور باید باشد پیش محبوبش، اگر یک نفر که خیلى آدم صحیح و خوبى است، پیش او برود و مثلًا بخواهد مسأله بپرسد، لکن این بازمى دارد او را به همین مقدار، از آن مرتبه اى که مى خواهد باشد. در عین حال که این هم حضور است، این آدمى که با او صحبت مى کند در نظر او از مظاهر است؛ لکن از آن مرتبه اى که او مى خواهد دائم الحضور باشد در آن مرتبه، بازش مى دارد. لَیُغانُ عَلى قَلْبى وَ إنّى لَأسْتَغْفِرُ اللَّهَ فی کُلِّ یَوْمٍ سَبْعینَ مَرَّةٍ، یک چنین چیزى از پیغمبر نقل شده است، که اشتغال به این طور مسائل، حجاب است براى ما؛ و ما باید از این حجاب بیرون بیاییم. لا اقل این مقدار که نمایش مى دهیم باشیم؛ نه غیر آنکه نمایش مى دهیم باشیم. اگر در جبهه مان آثار سجود هست، که للَّه داریم کار مى کنیم، در نماز ریا نکنیم دیگر. اگر خیلى خودمان را مقدس جلوه مى دهیم، ربا نخوریم، کلاه نگذاریم سر دیگران و هکذا ….
اینکه خیال کردند که این علوم معنوى، مردم را از فعالیت بازمى دارند، این اشتباه است؛ همان آدمى که این علوم معنوى را به مردم یاد مى داد و کسى هم مثل او بعد از رسول اللَّه حقایق را نمى دانست، همان روزى که با او بیعت کردند- به حسب تاریخ- کلنگش را برداشت، رفت سراغ فعالیتش، منافات با هم ندارد. اینهایى که به خیال خودشان از دعا و ذکر و [امثال ] اینها مردم را پرهیز مى دهند که بچسبند این مردم به دنیا، اینها هم نمى دانند قصه چیست، اینها نمى دانند که همین دعا و همین چیزها آدم را مى سازد، به طورى که [با] دنیا هم آن طورى که باید با آن رفتار کند، مى کند.
عدل را همین انبیایى که همه مصایب براى آنها بود و اهل ذکر و فکر و همه چیز بودند، در دنیا اقامه کردند، به ضد ستمگرها قیام کردند؛ همان حسین بن على- سلام اللَّه علیه- [قیام ] کرد که دعاى یوم العرفه اش را مى بینید چیست. همان دعاها مبدأ این طور مسائل مى شود، همان توجهات به خدا. این ادعیه انسان را متوجه مى کند به مبدأ غیبى. اگر انسان درست بخواند، همان توجه به مبدأ غیبى موجب این مى شود که انسان علایقش به خودش کم بشود؛ و این نه مانع از فعالیت است؛ خیر، این فعالیت هم مى آورد، لکن فعالیت براى خودش نیست. مى فهمد که باید فعالیت کند براى بندگان خدا؛ خدمت به خداست.
اینهایى که از کتب ادعیه انتقاد مى کنند، براى این است که نمى دانند، جاهلند، بیچاره اند؛ نمى دانند که این کتب ادعیه چطور انسان مى سازد.
این دعاهایى که از ائمه ما وارد شده است، مثل مناجات شعبانیه، مثل کمیل، دعاى حضرت سید الشهدا- سلام اللَّه علیه- سمات، اینها چطور انسان درست مى کنند. همان که آن دعاى شعبانیه را مى خواند، شمشیر [هم ] مى کشد. در روایت است که همه ائمه دعاى شعبانیه مى خواندند.
من ندیدم که در سایر ادعیه که این طور تعبیر شده باشد که همه ائمه مى خواندند. همان که این دعاى شعبانیه را مى خواند، همان شمشیر مى کِشد و با کفار جنگ مى کند. این ادعیه انسان را از این ظلمت بیرون مى برد؛ وقتى که از این ظلمت بیرون رفت، یک انسانى مى شود که براى خدا کار مى کند؛ کار مى کند اما براى خدا، شمشیر مى زند براى خدا، مقاتله مى کند براى خدا، قیامش براى خداست. نه این است که ادعیه بازمى دارد انسان را از اینهایى که آن آقایان مى گویند. آنها همه آمالشان همین جاست. هر چه ماوراى اینجا باشد ذهنیات است در نظر آقایان، و یک وقت هم به آن مى رسند که ببینند آنها عینیات بوده، اینها ذهنیات است. همین ادعیه و همین خطبه ها، و همین نهج البلاغه و همین مفاتیح الجنان و همین کتابهایى که ادعیه هستند، اینها همه کمک انسانند، در اینکه انسان را آدم کنند.
وقتى یک انسانى آدم شد، به همه این مسائل عمل مى کند، زراعت هم مى کند، لکن زراعتى که براى خداست؛ جنگ هم مى کند. همه این جنگهایى که در مقابل کفار و در مقابل ستمگرها شده، از اصحاب توحید و از این دعاخوانها بوده [است ]. آنهایى که در رکاب رسول خدا، در رکاب امیر المؤمنین بودند، اکثراً اهل این جور عبادات زیاد بودند. خود حضرت امیر در بحبوحه جنگ ایستاده بود، نماز مى خواند. آنجا قتال بود و او نمازش را مى خواند. قتال هم مى کرد، نماز هم مى خواند. وقتى هم در همان بحبوحه جنگ از او یک مطلبى را پرسیدند، ایستاد توحید برایشان گفت. یک کسى گفت که آخر در این وقت، فرمود- به حسب نقل- ما براى این جنگ مى کنیم، جنگمان براى دنیا [نیست ]، نمى خواهیم با معاویه جنگ کنیم تا شام را بگیریم. شام و عراق را پیغمبر و امیر نمى خواستند. آنها مى خواستند اینها را آدم کنند، مى خواستند جان مردم را از دست مستکبرین رهایى ببخشند. اینها هم همانها بودند که اصحاب دعا بودند. همین دعاى کمیل را که از حضرت امیر وارد شده [ببینید]، همین آدمِ کمیل بخوان، شمشیر بزن است.
دور کردن مردم از ادعیه و کتب دعا [آن طور] که یک وقتى آتش مى زدند، یک روزى داشت آن مرد خبیث، کسروى که روز آتش سوزى بود، کتابهاى عرفانى و کتابهاى دعا و [امثال ] اینها را مى آوردند، مى گفتند که آن روز آتش مى زد. اینها نمى فهمند دعا یعنى چه. تأثیر دعا را در نفوس نمى دانند. نمى دانند که همه خیرات و برکات از همان دعاخوانهاست.
همینها هم که به طور ضعیف دعا مى خوانند و ذکر خدا مى گویند، به اندازه همان مقدار تأثیرى که [در آنهاست ]- طوطى وار هم هست، لکن درشان تأثیر کرده- بهتر از آنهایند که تارک هستند.
نمازخوان و لو اینکه یک مرتبه نازله اى را دارد، از آن نمازنخوان بهتر است، مهذبتر است. این دزدى نمى کند. پرونده هاى جنایت را شما بررسى کنید، ببینید چقدرش مال طلبه است، چقدرش مال غیر طلبه است، چند تا ملا پرونده دزدى یا شرب خمر یا فرض کن جهات دیگر داشته؛ البته اشخاص قاچاق هم در این طایفه هستند، اما آنها نه اهل نمازند، نه اهل چیزهاى دیگرند؛ صورت قرار داده اند این را براى استفاده. اما همین دعاخوانها و همین کسانى که به ظواهر اسلام عمل مى کنند، اینها پرونده هاى جنایتشان نسبت به دیگران، هیچ است و یا کم است. در نظم این عالم همینها دخالت دارند.
دعا را نباید از بین این جمعیت بیرون برد. جوانهاى ما را نباید از دعا منصرف کرد. این یک مطلب غیر صحیحى است به اسم اینکه «قرآن باید بیاید میدان» آن چیزى که راه هست براى قرآن، از دست داد. اینها وسوسه هایى است که از شئون شیطان است. به اسم اینکه قرآن باید خواند، دیگر دعا و حدیث باید کنار برود و قرآن بیاید، دعا و حدیث را اگر استثنا کنیم، قرآن هم رفته است. آنهایى که قرآن را مى خواهند بیاورند میدان و حدیث را کنار بزنند، آنها قرآن هم نمى توانند به میدان بیاورند.
آنهایى که ادعیه را مى خواهند کنار بگذارند و به اسم اینکه ما قرآن مى خواهیم نه دعا، آنها قرآن را هم نمى توانند بیاورند به صحنه. اینها از وساوس شیطان است، و از چیزهایى است که انسان را گول مى زند، و بیان هم یک بیانى است که جوانها را گول مى زند. باید این جوانها ببینند آنهایى که اهل حدیث بودند و اهل ذکر بودند و اهل دعا بودند، بیشتر خدمت کردند به این جامعه، یا آنهایى که اهل این نبودند و مى گفتند ما اهل قرآنیم. کدام بیشتر خدمت کردند؟ تمام این خیرات و مبرات که مى بینید، از این مؤمنین است. تمام این موقوفاتى که براى خیرات مطلق و براى دستگیرى از ضعفاست، از این اهل ذکر و اهل نماز و اهل دعاست، از غیرشان نیست. در اشرافى هم که سابق بودند و متموّل بودند، آنهایى که نمازخوان بودند، مدرسه درست کردند. آنهایى که نماز مى خواندند، مریضخانه و امثال اینها درست کردند. این یک مطلبى است که نباید از بین مردم بیرونش برد. باید این را ترویجش کرد، باید مردم را وادار کرد به اینکه این توجهات به خدا را داشته باشند.
ما اگر هم قطع نظر از این بکنیم که براى رسیدن انسان به کمال مطلق این ادعیه کمک مى کند، براى اداره یک کشورى هم اینها کمک مى کنند.
کمک کردن یک وقت این است که انسان مى رود دزد را مى گیرد، یک وقت دزدى نمى کند. آنهایى که اهل مسجد و دعا هستند، آنها اختلال نمى کنند، این خودش کمک به جامعه است. وقتى جامعه [جمع ] افراد است، افراد اگر فرض کنید نصفشان اشخاصى باشند که به واسطه اشتغال به همین دعا و ذکر و امثال ذلک از معاصى [دورى مى کنند]، کاسب است، کسبش را مى کند، معصیت هم نمى کند، دزدى هم نمى کند. اینهایى که سر گردنه مى روند و تفنگ مى کِشند و آدم مى کُشند، اینها اهل این معانى نیستند؛ اگر اهل این معانى بودند نمى کردند. تربیت جامعه به همین چیزهاست، به همین ادعیه است، به همین امورى است که از پیغمبر و از خدا وارد شده است: قُلْ مَا یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّى لَوْ لَا دُعَاؤُکُمْ. اگر قرآن را هم مى خواهد، قرآن دارد از دعا تعریف مى کند، مردم را وادار به دعا مى کند «که اعتنا به شما نداشتیم اگر دعا نبود». پس، اینها قرآن را هم قبول ندارند. آنکه مى گوید ما دعا را نمى خواهیم، قرآن را هم نمى خواهد؛ یعنى قرآن را قبول ندارد. أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَکُمْ؛ مردم! مرا بخوانید، دعا کنید.
ان شاء اللَّه خداوند ما را از اهل دعا و اهل ذکر و اهل قرآن قرار بدهد. ان شاء اللَّه. (3)
جلسه چهارم
أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ بسم اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین از صحبتهاى سابق یک مطلب دیگر هم استفاده مى شود؛ و آن اینکه این باى بسم اللَّه باى سببیت، آن طور که اهل ادب مى گویند نیست. اصلًا فاعلیت حق از باب سببیت و مسببیت نیست، علیت و معلولیت هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است که گاهى ظهور: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ و گاهى «تجلى» تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ [تعبیر کرده است؛] و این غیر از قضیه سببیت و مسببیت است، که در سببیت و مسببیت، یک تمایلى که مقتضى نیست در ذات حق تعالى با موجودات، [مفروض است ]. از این جهت یا باید سببیت را یک معناى توسعه دارى حساب بکنیم که تجلى و ظهور را هم شامل بشود، یا در اینجا بگوییم که با، باى سببیت نیست. بگوییم: «بِاسْمِ اللَّهِ» کذا، یعنى بِظُهُورِهِ کذا، بِتَجلّیهِ کذا. یا بگوییم: الْحَمْدُ «بِاسْمِ اللَّهِ»، نه از باب اینکه حمد مسبب است حتى از براى اسم؛ و تعبیر به سببیت و تعبیر به علیت هم من یادم نیست که در کتاب و سنت واقع شده باشد. این یک تعبیر فلسفى است که در لسان فلاسفه واقع شده. من در کتاب و سنت یادم نیست که علیت، سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلى است، این تعبیرات است.
یک جهت دیگرى هم که هست و یک روایتى هم در [مورد] آن هست؛ قضیه نقطه «تحت الباء» است؛ اما حالا این روایت چطور، آیا وارد شده باشد یا نه، شاید شواهد هم بر این باشد که چنین چیزى وارد نشده؛ لکن روایتى هست از حضرت امیر- سلام اللَّه علیه- که: أنَا النُقْطَةُ الَّتى تَحْتَ الْباءِ، اگر این وارد شده باشد، تعبیرش این است که «باء» به معناى ظهور مطلق است، تعین اول، عبارت از مقام ولایت است. ممکن است مقصود امیر- علیه السلام- این معنا باشد که مقام ولایت، به معناى واقعى ولایت، ولایت کلى، این تعین اول است. اسم، تجلى مطلق است؛ اولین تعین، ولایت احمدى علوى است؛ و اگر هم وارد نشده باشد، مسأله این طور هست که تجلى مطلق، تعین اولش عبارت از مرتبه اعلاى وجود است، که مرتبه ولایت مطلقه باشد.
در اسم، مسائلى هست. یکى از مسائل این است که اسم، یک وقت مال مقام ذات است، که اسم جامعش اللَّه هست؛ و دیگر اسما، ظهور به رحیمیّت، رحمانیّت همه از تجلیات اسم اعظم است. اللَّه اسم اعظم است، و تجلّى اول است. آن وقت یک اسمایى در مقام ذات است و یک اسمایى در مقام تجلیات به اسمیّت است، یکى هم تجلى فعلى است، که یکى مقام احد [یت ] گفته مى شود، یکى مقام واحدیت گفته مى شود، یکى مقام مشیت گفته مى شود. اصطلاحات این طورى هم دارد و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه تا آیه است: هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَیْبِ و الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ، هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ [الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحنَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ ]، هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ …. [اشاره به این باشد].
این احتمال مى رود که این در سه آیه وارد شدن و سه جور ذکر کردن، همین مقامات ثلاثه اسما باشد، که اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسماى اولى است که در آیه وارد شده؛ و اسم به تجلى صفاتى، مناسب با آن اسمایى است که در آیه دوم واقع شده؛ و تجلى فعلى هم مناسب با هُوَ اللَّهُ الْخلِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ … است، که سه جلوه است: جلوه ذات براى ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور. شاید هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به این باشد که ] دیگران اصلًا منفى اند.
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ هر چه ظهور است، اوست، هوست، نه اینکه از اوست: «هُوَ الظاهِرُ وَ هُوَ الْباطِنُ وَ هُوَ الْأوَّلُ وَ هُوَ الْآخِرُ».
مراتب براى جلوه ها هست، لکن آن طور نیست که جلوه ها از متجلى، یک جدایى داشته باشند، البته تصورش مشکل، بعد از تصور، تصدیقش آسان است. شاید هم اللَّه، اسم از براى همان تجلى در مقام صفات باشد.
اسمایى در مقام تجلیات به اسمیّت است، یکى هم تجلى فعلى است، که یکى مقام احد [یت ] گفته مى شود، یکى مقام واحدیت گفته مى شود، یکى مقام مشیت گفته مى شود. اصطلاحات این طورى هم دارد و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه تا آیه است: هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَیْبِ و الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ، هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ [الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحنَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ ]، هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ …. [اشاره به این باشد].
این احتمال مى رود که این در سه آیه وارد شدن و سه جور ذکر کردن، همین مقامات ثلاثه اسما باشد، که اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسماى اولى است که در آیه وارد شده؛ و اسم به تجلى صفاتى، مناسب با آن اسمایى است که در آیه دوم واقع شده؛ و تجلى فعلى هم مناسب با هُوَ اللَّهُ الْخلِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ … است، که سه جلوه است: جلوه ذات براى ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور. شاید هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به این باشد که ] دیگران اصلًا منفى اند.
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ هر چه ظهور است، اوست، هوست، نه اینکه از اوست: «هُوَ الظاهِرُ وَ هُوَ الْباطِنُ وَ هُوَ الْأوَّلُ وَ هُوَ الْآخِرُ».
مراتب براى جلوه ها هست، لکن آن طور نیست که جلوه ها از متجلى، یک جدایى داشته باشند، البته تصورش مشکل، بعد از تصور، تصدیقش آسان است. شاید هم اللَّه، اسم از براى همان تجلى در مقام صفات باشد.
آن وقت اگر این باشد، اسم اللَّه [در] بسم اللَّه اسم، ظهور از براى آن تجلى به طور جلوه جمعى است؛ و در عین حالى که ظهور براى جلوه جمعى است، منافات با دو احتمالى که سابق گفتیم، ندارد، هر دو با این مى سازد؛ براى اینکه اینها یک مسأله جدایى نیستند؛ البته ما باید از همه این مسائل به طور ناقص رد بشویم.
و یک مطلب دیگرى هست در همه این مسائل و مباحث، و آن این است که یک وقت واقعیات را ما به حسب ادراکاتى که داریم، حساب مى کنیم وضعش چطور است؛ یک وقت ما از واقعیات به حسب عقل چیزى برداشت مى کنیم؛ و یک وقت از واقعیات به حسب مقام قلب چیزى برداشت مى کنند؛ و یک وقت مقام شهود و این طور معانى [در کار] است. در نظر ما که ادراکاتمان ادراکات عقلى است، یا به قدم برهان یا شبیه به برهان، آنچه واقعیت است، همین است که ما به حسب ادراک عقلى مان، واقعیات را این طور ادراک مى کنیم؛ و حتى در نظر آنکه ادراکش یک مرتبه بالاتر از این مسائل است، [این طور است ] که واقعیات همین است که ذات مقدس است و جلوه او. ما هر نحوه هم ادراک بکنیم، این است.
واقع مسأله این است که ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلى در مقام ذات یا تجلى در مقام صفات یا تجلى در مقام فعل، که همین آیاتى که گاهى [اشاره ] مى کنم، همینها مى تواند شاهد باشد براى این: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ. واقعیت مسأله این طورى است که مقابل ندارد حق تعالى، یک موجودى مقابل [او]، مقابلِ وجود مطلق اصلًا معنا ندارد.
یک وقت هم به حسب ادراکات خودمان حساب مى کنیم، که ما خودمان چه ادراک کردیم، ادراک عقلى مان چیست، و آیا آن ادراک عقلى را به قلب هم رسانده ایم تا ایمان اسمش باشد، یا با قدم سیر و اینها هم حرکت کرده ایم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آنجاهایى که بشر مى تواند [برسد].
و اینها قضیه ادراک ما از واقعیات است، و گر نه واقعیات همان جور است که هست. اصلًا به حسب واقع، غیر حق تعالى چیزى نیست، هر چه هست، اوست. جلوه هم جلوه اوست. نمى توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم، «ظلّ» و «ذى ظلّ» ناقص است. شاید نزدیکتر از همه مثالها، موج دریا باشد، موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست. موجِ دریاست؛ نه دریا، موج دریا. این موجهایى که حاصل مى شود، دریاست که متموّج مى شود؛ اما وقتى ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم کأنَّه به نظر ما مى آید که دریا و موج [دو چیزند، در حالى که ] موج یک معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب [این است که ] غیر دریا چیزى نیست، موج دریا همان دریاست، عالم یک موجى است. البته مثال باز هم همان طور است که قائل گفته است که: «خاک بر فرق من و تمثیل من»، مثال ندارد.
ما به حسب ادراکاتمان که مى خواهیم در این مسائل وارد بشویم یک مرتبه تصورات کلى این مسائل است: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال، مقام کذا، که همان مفاهیم است، یک ادراک مفهومى است. مرتبه دیگر این است که ما این مفاهیمى [را] که ادراک مى کنیم، با قدم برهان ثابت بکنیم که واقعیت این طور است. همین معنایى که گفته شد که همه ذات است و جلوه او، چیز دیگر نیست، همین معنا را وقتى که بخواهند برهان بر آن اقامه کنند، گفته مى شود که صرف الوجود، وجود مطلق، وجودى که هیچ [قیدى ندارد.] نه اینکه وجودِ کذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستى ما»، برهان که مى خواهند اقامه کنند، مى گویند: وجود اگر چنانچه یک حدى داشته باشد، یک نقصى داشته باشد، این وجود مطلق نیست، وجود مطلق آن است که هیچ تعینى ندارد، هیچ نقصى در آن نیست؛ وقتى که بنا شد که نقصى، تعینى در آن نباشد، همان وجود مطلق، تمام وجود است، «تمام» هم باز ناقص است؛ یعنى نمى شود فاقد یک حیثیتى باشد؛ تمام اوصاف به طور مطلق، نه به طور متعین، نه یک رحمانیّت متعین، نه یک رحیمیّت متعین، نه یک الوهیّت متعین، [در او هست.]
وقتى او نور مطلق شد، وجود بلاتعین شد، باید جامع همه کمالات باشد؛ براى اینکه [با] فقد هر کمالى، تعین مى آید. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبیّت یک نقطه نقص باشد، یک نقطه وجود نباشد، این از اطلاق بیرون مى آید، ناقص مى شود؛ ناقص شد، ممکن است، نمى شود واجب باشد؛ واجب، کمال مطلق است، جمال مطلق است. از این جهت، وقتى اللَّه را به حساب بیاوریم با این قدم ناقص برهانى، اللَّه اسم از براى همان ذات مطلق است که همه جلوه ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است، جامع همه کمالات است، کمال مطلق است، کمال بى تعین است. کمال مطلق و کمال بى تعین نمى شود فاقد یک چیزى باشد، فاقد یک چیزى نمى تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، کمال مطلق نیست، اگر فاقد باشد، ممکن است. ممکن همان است که ناقص است؛ موجود ناقص ممکن است و لو به هر مرتبه اى از کمال برسد، همین که از مرتبه اطلاق بیرون آمد. امکان است. وجود مطلق، واجد همه چیز است، واجد همه کمالات است.
برهان مى گوید: صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْأشْیاءِ، وَ لَیْسَ بِشی ء مِنْها. همه چیز است لکن نه به تعینات، همه وجود را واجد است نه به طور تعین، به طور کمال مطلق. وقتى که واقعیت را ما بخواهیم حساب بکنیم، چون اسما جدا نیستند، اسما هم همان اسماى ذات است که جدا نیستند و همان خصوصیاتى که در اللَّه هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتى کمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه کمالات وجود است، و الّا او مطلق نمى شود: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى چه اللَّه را و چه رحمان را و چه رحیم را و چه سایر اسما را [هر کدام را بخوانید] اسماى حسنا هستند. تمام اسماى حسنا در تمام صفات حق تعالى هست و چون به طور مطلق است، این طور نیست که حدودى در کار باشد که اسم و مسمى باشد و این غیر از آن اسم باشد، اینها نیست. مثل اسمایى که ما مى گذاریم روى یک چیزى با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور این طور نیست که به یک جهت نور باشد، به یک جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عین نور است، نور هم عین ظهور.
البته باز مثال ناقص است؛ وجودِ مطلق، کمال مطلق است، کمال مطلق همه چیز است به صورت مطلق، همه اوصاف است به طور اطلاق؛ به طورى که هیچ نمى توانیم از آن جدایى فرض کنیم.
این به حسب قدم برهان است، برهان این طور مى گوید. مى گویند یکى از عرفا هم گفته است که من هر جا با [قدم مشاهده ] رفتم، این کور هم با عصا آمد. مقصودش از کور، ابو على بوده، شیخ الرئیس بوده.
مقصودش این است که آنهایى که من یافتم، او ادراک برهانى کرده [است ]؛ او کور است ولى عصازده، عصاى برهان زده و آمده [است ] آنجایى که من به قدم مشاهده رسیده ام. ادعا این است، به قدم عرفان، به قدم مشاهده به آنجا رسیده ام، هر جا رفته ام، دیدم این کور هم با عصا آمده است؛ و مى گویند مقصودش از کور، ابو على است. اصحاب برهان، همان است که او مى گوید، همان کورها هستیم. آنها هم که اصحاب برهانند، همان کورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، کور است.
آن وقت بعد از اینکه مسائل را که توحید مطلق، وحدت مطلق، این مسائل را وقتى به طور برهانى ثابت کردیم؛ و ثابت کردیم که مبدأ وجود، کمال مطلق است، باز برهان است و محجوبیت پشت دیوار برهان. با کوشش اگر به قلب رسید، آن وقت قلب ما این معنا را مى یابد که صِرْفُ الْوُجُودِ، کُلُ الشَىْ ءِ این را قلب ادراک مى کند. قلب، مثل یک طفلى مى ماند که باید کلمه، کلمه چیزى را دهانش گذاشت؛ و باید آن کسى که به برهان، مسائل را ادراک عقلى کرده است، به قلبش به طور هجى کردن برساند، با تکرار، با مجاهده و امثال ذلک. این به قلب که رسید، [وقتى ] قلب این معنا را یافت که صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْکَمالِ، این ایمان [است ]. این ادراک عقلى بود، قبلش هم تصوراتى از مفاهیم بود، برهان که قائم شد، ادراک عقلى بود؛ و به قلب که رسید، همان معناى برهانى وقتى که به قلب رسید، همان که با برهان یافته است، عقل یافته است، آن را قرائت کرد به قلب و به قلب تعلیم کرد و تکرار کرد و با ریاضات رساند به قلب، قلب ایمان مى آورد به اینکه: لَیْسَ فِى الدّارِ غَیْرَهُ دَیّارٌ. لکن باز، این مرتبه ایمان است؛ حتى مرتبه لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِى هم غیر آن مسائلى است که انبیا داشتند. این مرتبه اى است و قدم مشاهده فوق اینهاست؛ که مشاهده جمال حق تعالى: تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ براى موسى تجلّى کرده است.
میقاتى که براى حضرت موسى بوده است، اول سى روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلى که واقع شده است. بعد از آنکه از منزل شعیب، پدر زنش، بیرون آمد و با بچه هایش راه افتاد، به عائله اش مى گوید: إِنِّى ءَانَسْتُ ناراً. این نار را که او ادراک کرده بود، بچه هایش و زنش اصلًا نمى دیدند.
[گفت ]: بروم آنجا لَعَلّى ءَاتِیکُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ؛ شاید از این نار یک جلوه اى بیاورم. وقتى که نزدیک شد، ندا آمد: إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ؛ همان نارى که در شجر بود، از او ندا آمد: إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ. قدم مشاهده، یعنى آنکه آن کور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند، موسى مشاهده کرد.
اینها حرفهایى است که ما مى گوییم و شما هم مى شنوید؛ و لکن مسائل فوق اینهاست. إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ؛ نورى که در شجر بود، آن نور را کسى نمى توانست ببیند، بجز خود حضرت موسى کسى نمى توانست ببیند، چنانکه وحیى که وارد مى شد به رسول اللَّه، کسى نمى توانست بفهمد که چیست. وحى چیست؛ و اصل وحى چیست؛ و قرآن که نازل مى شود به قلب رسول اللَّه چطور همه اش یکدفعه نازل مى شود به قلب رسول اللَّه، قرآن اگر همین است که سى جزءِ این طورى است که نمى شود یکدفعه وارد بشود به قلب، آن هم این قلبهاى معمولى؛ [لکن ] قلب یک باب دیگر است و قرآن یک حقیقتى است، و این حقیقت هم به قلب وارد مى شود.
قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است؛ و باید تنزل کند، بیاید پایین، تا اینکه برسد به این مراتب نازله. حتى به قلب خود رسول اللَّه که وارد مى شد، باز تنزل بود، یک تنزلى کرده بود تا به قلب وارد مى شد؛ بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آنجایى که دیگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم این طورى است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. ما یک ظاهرى از انسان مى بینیم عبارت است از همین حیوانى که هست. همین حیوان است [و] هیچ چیزى غیر از حیوان نیست؛ حیوانى بدتر از سایر حیوانات؛ لکن حیوانى است که این خاصیت را دارد، مى شود برسد به انسانیّت، و به مراتب کمال و کمال مطلق؛ تا آنچه که در وهم ما نیاید آن شود، … پس عدم گردد. آن مراتب همه اش سرّ است، ظاهر همین است. در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مسأله اى هست و آن این است که ما جواهر را نمى توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک مى کنیم، اعراض است. چشممان این رنگ و این ظواهر را مى بیند، گوشمان صدا را مى شنود، ذائقه مان مزه را ادراک مى کند، دستمان لمس مى کند یک ظاهرى را؛ همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتى هم [کسى ] مى خواهد تعریف کند [مثلًا مى گوید:] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آنکه ثقل دارد» آن هم از اعراض است؛ «آنکه جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف بکنید، با اوصاف و اعراض تعریف مى کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلّ همان سرّ است، ظلّ همان احدیت است که اسما و صفات آن براى ما معلوم مى شود؛ و الّا خود عالَم، غیب است، اسما و صفاتش پیداست.
«غیب» و «شهادت» هم شاید یک مرتبه اش همین معنا باشد که همین عالَم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمى توانیم ادراکش بکنیم؛ [و شهادتش آن است که ما ادراک مى کنیم.] شما هر قدر بخواهید تعریف بکنید چیزى را، دائم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعریف مى کنید. ادراک بشر از آن چیزى که ظلّ سرّ مطلق است، ناقص است، مگر آن کسى که با قدم ولایت به آنجا رسیده باشد که تجلى حق تعالى به همه ابعادش، در قلبش واقع شده باشد؛ و این سرّ در همه چیز هست، یعنى غیب و شهادت در همه جا سرایت مى کند.
یک وقت هم گفته مى شود: «عالم غیب»، «عالم ملائکة اللَّه»، «عالم عقول»، از این تعبیرات. خود آنها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است؛ و الظاهر و الباطن هم همین است. در همان چیزى که ظهور کرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم یک ظهورى هست؛ بنا بر این تمام اسماى حق تعالى، همه اسما، واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمى تمام اسماست. این طور نیست که «رحمان» یک صفتى یا یک اسمى باشد؛ «رحیم» یک اسمِ مقابل باشد، «منتقم» یک اسمى باشد. اگر آنها از اسما باشند، تمامشان داراى همه چیز [هستند] أَیًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى ، تمام اسماى حسنا، براى «رحمن» هست، براى «رحیم» هم هست، براى «قیوم» هم هست. این طور نیست که این اسما، یکى حکایت از یک چیزى بکند، آن [دیگرى ] حکایت از یک چیز دیگر بکند. اگر بنا باشد دو باشد، باید رحمان حکایت بکند از حیثیتى، که آن حیثیت در ذات حق تعالى غیر [از] یک حیثیت دیگرى باشد. آن وقت [لازم مى آید] حق تعالى مجمع حیثیات باشد، این در وجود مطلق، محال است، حیثیت و حیثیت نیست.
وجود مطلق، به همان وجود مطلقش رحمن است، به همان وجود مطلقش رحیم است؛ یعنى تمام ذات، رحمن است، تمام ذات، رحیم است، به تمامِ ذات، نور است، به تمام ذات، اللَّه است. این طور نیست که رحیمیتش یک چیزى باشد و رحمانیتش یک چیز دیگرى باشد. اینهایى که با قدم معرفت مى روند بالا، تا برسند به آنجایى که ذات به تمامه- البته نه اینکه ذات، بلکه جلوه ذات- در قلبشان جلوه مى کند. نه در این قلب، آن قلبى که قرآن در آن وارد مى شود، آن قلبى که مبدأ وحى است، آن قلبى که جبرئیل را متنزل مى کند، در آن قلب، آن جلوه اى که مى شود، یک جلوه اى است که تمام جلوه ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است، هم متجلى به جلوه اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست: نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى ؛ و اسم اعظم خود رسول اللَّه است، اعظم اسماست در مقام تجلى.
بنا بر این، آنچه که امشب صحبت شد، یکى قضیه سببیت بود، که نباید ما مثل [دیگر] سببیتها حسابش کنیم و مثالش [را] هم نمى توانیم پیدا کنیم، الّا بعضى مثالهاى دوردست؛ و یکى هم «نقطه تحت الباء» [بود]- اگر وارد شده باشد یک چنین تعبیرى- که عرض کردیم؛ یکى هم مراتب اسم بود:
اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلى فعلى، تجلى ذات بر ذات، تجلى ذات بر صفات، تجلى ذات بر موجودات، نه اینکه تجلى بر موجودات، تجلى اى که وقتى ما بخواهیم تعبیرش کنیم، مى گوییم:
وجودات ما. همان یک تجلى است، یک نورى که در آیینه هاى متکثر [منعکس مى شود] مثال دوردستى است؛ صد تا آینه را اینجا بگذارید، و نور شمس یا شى ء دیگرى در آن منعکس شود، به یک اعتبار مى گویید:
صد تا نور است؛ نور آینه همان نور است، منتها محدود است، صد تاست؛ لکن همان نور است، همان جلوه شمس است، نور شمس است در صد تا آینه پیدا شده. عرض کردم مثال دوردست است. جلوه حق تعالى است در این تعیناتى که هست. تعینات، نه یک تعینى باشد و یک نورى، نور وقتى جلوه فعلى بکند، تعینات لازمه اش است. آن وقت ممکن است اسم [در] بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، اسم مقام ذات باشد، و «اللَّه» جلوه ذات به تمام جلوه [باشد، یعنى ] «اسم» اسمِ همین جلوه، جلوه جامع [و] «رحمن» و «رحیم» هم جلوه همین جلوه جامع [باشد] نه به این معنا که رحمانش یک چیزى [باشد و] رحیمش یک چیز دیگر. «اللَّه» و «رحمان» و «رحیم» مثل این است که هر سه تا اسم را براى یک شى ء بگذارید؛ همه یک جلوه است، به تمام ذات، «اللَّه» است، به تمام ذات، «رحمان» است، به تمام ذات، «رحیم» است؛ و غیر از این امکان ندارد؛ اگر غیر از این باشد، محدود مى شود، ممکن مى شود.
و روى آن ترتیبى هم که عرض کردیم که متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور «اللَّه»، که به ذاته «رحمان» و «رحیم» هم هست، تمام حمدها براى او واقع مى شود یا حمد مطلق، دو احتمالى بود که در آنجا [ذکر شد] و همین طور اگر اسم را، اللَّه را، جلوه جامع در مقام صفات حساب کنیم، اسم جلوه جامع در مقام صفات، آن مشیت مطلقه است، و به او همه چیز واقع مى شود، به اسم «اللَّه»؛ [و اگر] اللَّه را جلوه جامع در مقام فعل حساب بکنیم، اسمش همان حقیقت است [در] مقام ظهور، مثل «رحمان» و «رحیم» گفتن براى «اللَّه»؛ و این احتمالات هر کدامش [را] وقتى در این آیه مقایسه بکنیم، هر کدام یک طرز خاصى مى شود.
بنا بر این، حالا ما اسم «اللَّه» را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلى به فعل هست، در آیه شریفه عرض کردیم؛ و از اسم و از «اللَّه» و از با و از نقطه گذشتیم؛ آن وقت راجع به «رحمان» و «رحیم» هم مسائلى هست، و البته همه مسائل کوتاه است، کوتاه- کوتاه ما باید از آن رد بشویم؛ و امیدواریم که باورمان بیاید که باید چنین مسائلى باشد. این [را] بعضى از قلوب اصلًا انکار مى کنند؛ این قلبى که بعضى اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انکار مى کند. آنکه در منزل حیوان است، نمى تواند اصلش باورش بیاید که ماوراى این مقام حیوانى یک چیز دیگر هست؛ اصلًا باورش نمى آید و ما باید باورمان بیاید این معنا. این، اول مرتبه اى است که انسان به خودش یک حرکتى مى خواهد بدهد؛ اول این است که انکار نکند. آدم هر چه را ندانست انکار نکند؛ ظاهراً شیخ الرئیس است که مى گوید: «آن کسى که بدون برهان یک چیزى را انکار کند، از فطرت انسان خارج است».
همان طور که اثبات یک چیزى محتاج به برهان است، اگر گفتیم: نه، آن هم برهان مى خواهد. یک وقت مى گویى: نمى دانم، یک وقت انکار مى کنى. قلوبى هست که اینها جحود دارند، اصلًا وضع قلبشان جورى شده است که انکارى هستند، همه چیز را انکار مى کنند، از باب اینکه نمى توانند ادراک کنند؛ و از فطرت انسان هم خارج شده اند، که انسان باید یک چیزى را اگر قبول مى کند، با برهان قبول بکند و اگر رد هم مى کند، به برهان رد بکند؛ و الّا باید بگوید: خوب، من نمى دانم، ممکن است باشد.
«کُلُّ ما قَرَعَ سَمْعَکَ». این را احتمال بده صحیح باشد: «ذَرْهُ فى بُقْعَةِ الْامْکانِ»؛ [بگو] این ممکن است و احتمال دارد باشد، یا نباشد؛ اما انکار چرا؟ ما که دستمان به ماوراى این عالم نمى رسد، آن قدر هم که دستمان به این عالم رسیده، یک چیز ناقصى است، آن قدر که از این عالم معلوم شده، یک چیز ناقصى معلوم شده. [از] همه این مسائل، بعدها مسائل دیگر پیدا مى شود؛ صد سال پیش از این، این عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا این مجهولات پیدا شده، و بعدها هم پیدا مى شود؛ ما که همین عالم طبیعت را نتوانسته ایم ادراک کنیم و بشر نتوانسته ادراک کند، چرا انکار کند آن چیزى که پیش اولیا هست. این قلب، قلب انکارى، یک قلبى است که دیگر از ورود حقایق و ورود انوار بکلى محروم است؛ از این جهت آن را که نمى داند، مى گوید: نیست.
نمى گوید نمى دانم. مى گوید نیست. آن را که اهل معرفت مى گویند، مى گوید: اصلًا اینها مى بافند … خودش محروم است، از این جهت آن را که آنها مى گویند، مى گوید: مى بافند. خوب، او در قلبش این است که این بافندگى است. قرآن هم اینها را دارد، آن را نمى تواند بگوید، البته نمى گوید هم؛ اما همین حقایقى که او اسمش را بافندگى مى گذارد، همان است که قرآن و سنت دارد، چرا باید انکار کند آدم.
این یک مرتبه کفر است- البته نه کفر شرعى- یک مرتبه کفر این است که انسان چیزى را که پیش او مجهول است، انکار بکند. همه مصیبتهاى بشر هم از این است که واقعیات را [که ] نمى تواند ادراک کند، جحود مى کند؛ نمى تواند برسد به آنکه اولیاى خدا رسیده اند، جحود مى کند.
کفر جحودى، بدترین اقسام کفر است. باید اولْ قدم این باشد که چیزى را که واقع شده است و در کتاب و سنت هست، اولیا هم مى گویند، عرفا هم به اندازه ادراکشان مى گویند، فلاسفه هم به اندازه ادراکشان مى گویند، انسان، جحود نکند و ادراک [نکرده ] نگوید خبرى نیست؛ و آن مردک که مى گوید: تا من خدا را زیر این چاقویى که دارم تشریح مى کنم، نیابم، اعتقاد [پیدا] نمى کنم، یک چنین قلب جحودى است که خدا را هم مى خواهد زیر کارد تشریح ببیند.
اول مرتبه این است که ما آن چیزى [را] که انبیا و اولیا و دیگران گفته اند، انکارش نکنیم؛ و اگر چنانچه انکار بکنیم، دیگر نمى توانیم قدم دوم را برداریم، همین انکار نمى گذارد. آدمى که منکر است که یک چیز دیگرى هم غیر از این هست، اصلًا دنبالش نمى رود. [اگر] بخواهد انسان راه بیفتد از این ظلمتکده، اول این است که احتمال بدهد که اینها صحیح است، انکار نکند، که پشت دیوار انکار تا آخر بماند. بخواهد از خدا که یک راهى برایش باز بکند، راهها را باید او باز کند، از خدا بخواهد که یک راهى به آنجایى که باید برسد باز بکند. وقتى انکار نکرد و از خدا هم خواست که یک راهى باز بشود، کم کم باز مى شود، خدا محرومش نمى کند.
و من امیدوارم که ما از این حد بیرون برویم و انکار نکنیم، کتاب و سنت را انکار نکنیم. [گاهى فردى ] در عین حالى که قائل به کتاب و سنت است، آنکه در کتاب و سنت وارد شده، عقلش نمى رسد، منتها آنجا نمى گوید: این نیست؛ [اما] وقتى یک نفر دیگرى مى گوید، آن بیچاره را گیر مى آورد، مى گوید: چرت و پرت مى گویى! همینهایى است که در کتاب و سنت است، آنجا را نمى گوید، از باب اینکه او مى گوید خودم نمى دانم؛ اما وقتى به لسان یک نفر دیگر وارد مى شود، آنجا را مى گوید: چرت و پرت.
و این [انکار] آدم را محروم مى کند از خیلى مسائل. از آن راه که باید انسان در آن واقع بشود و باید حالا راه بیفتد، انسان را محروم مى کند. این سد راه مى شود که نگذارد به این راه وارد بشود؛ و این را من عرض مى کنم به همه که چیزهایى که اولیا یافتند، احتمال بدهید درست باشد.
ممکن است یک کسى در بین مردم باشد که صریحاً هم نگوید ممکن است؛ اما اینکه انسان انکار کند، بگوید: نه! مسائل این نیست، اصلًا این حرفها همه چرت و پرت است، این آدم دیگر موفق نمى شود به اینکه راه بیفتد. بخواهد موفق بشود، باید این جحود را بردارد از قلبش.
و من امیدوارم که ما این حجاب جحود را از قلبهایمان برداریم و از خداى تبارک و تعالى بخواهیم که ما را آشنا کند با لسان قرآن، زبان قرآن یک زبان خاصى است، ما آشنا بشویم به آن زبانى که با آن زبان، قرآن وارد شده است. قرآن مثل انسان مى ماند، که یک موجودى است [که ] همه چیز دارد، منتها مثل یک انسان بالفعل مى ماند. قرآن یک سفره اى است که خدا پهن کرده، براى همه بشر، یک سفره پهنى است، هر که به اندازه اشتهایش از آن مى تواند استفاده کند، اگر مریض نباشد که بى اشتها بشود.
امراض قلبیه، آدم را بى اشتها مى کند. اگر مریض نباشد و اشتهاى قلبى اش باشد، از قرآن استفاده مى کند. [قرآن ] یک سفره پهنى است که همه از آن استفاده مى کنند؛ مثل اینکه دنیا هم یک سفره پهنى است که همه استفاده مى کنند؛ یکى علفش را از آن استفاده مى کند، یکى میوه را از آن استفاده مى کند، یکى مسائل دیگر را استفاده مى کند. از همین دنیا، هر یک، یک طور استفاده دارد، انسان یک طور استفاده دارد، حیوان یک طور، انسان در مقام حیوانیّت، یک طور، [و] هر چه بالاتر برود از این سفره پهن الهى که عبارت از وجود است، [بیشتر] استفاده مى کند. قرآن هم این طورى است، یک سفره پهنى است براى همه، هر کس به اندازه آن اشتهایى که دارد و آن راهى که پیدا بکند به قرآن، استفاده مى کند. استفاده اعلایش را آن مى برد که برایش نازل شده: إِنَّما یَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ. «1» آن استفاده اعلا مال اوست، لکن نباید ما مأیوس بشویم. باید ما هم از این سفره بهره اى برداریم؛ و اولش این است که خیال نکنیم که غیر از این مسائل طبیعى چیز دیگرى نیست در کار، و قرآن آمده است براى اینکه مسائل اجتماعى را بگوید و مسائل طبیعى را بگوید و براى زندگى آمده، زندگى دنیا. این انکار همه نبوات است، قرآن آمده است که انسان را انسان کند، و همه اینها وسیله است براى همان یک مطلب.
تمام عبادات، وسیله است، تمام ادعیه، وسیله است، همه وسیله اى براى این است که انسان این لبابش ظاهر بشود. آنکه بالقوه است و لبّ انسان است، به فعلیت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه، بشود یک انسان بالفعل. انسان طبیعى، بشود یک انسان الهى که همه چیزش الهى باشد. هر چه مى بیند حق ببیند. انبیا هم براى همین آمده اند. انبیا نیامده اند حکومت درست کنند، حکومت را مى خواهند چه کنند؟ این هم هست، اما نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند، حیوانات هم دنیا دارند، کار خودشان را اداره مى کنند، البته بسط عدالت، همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى که چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست، حکومت هم تأسیس مى کنند، حکومتى که حکومت عادله باشد؛ لکن مقصد این نیست، اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگرى که براى آن، انبیا آمده اند. ان شاء اللَّه خداوند ما را تأیید کند براى همه چیز. (4)
جلسه پنجم
أعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین قبل از اینکه دنباله آن مطلب را عرض کنم، مطلبى را باید عرض کنم که شاید هم مفید باشد و هم لازم؛ و آن این است که گاهى وقتها اختلافاتى که بین اهل نظر و اهل علم حاصل مى شود، براى این است که زبانهاى یکدیگر را درست نمى دانند. هر طایفه اى یک زبان خاصى دارند.
نمى دانم این مثل را شنیده اید، که سه نفر بودند: یکى فارس بود، یکى ترک بود، یکى عرب، اینها راجع به ناهارشان که چه بخوریم بحث کردند، فارس گفت: «انگور مى خوریم». عرب گفت: «خیر عِنب مى خوریم». ترک گفت: «خیر ما اینها را نمى خوریم، ما اوزوم مى خوریم». اینها اختلاف کردند براى اینکه زبان یکدیگر را نمى دانستند. بعد مى گویند یکى آمد و رفت انگور آورد، همه دیدند که یک چیز است، یک مطلب، در زبانهاى مختلف. یک مطلب است، اما زبانها مختلف است در آن.
فلاسفه، مثلًا یک زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى [مخصوص ] خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات [آنها] خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم یک زبان خاص شعرى دارند؛ و زبان اولیاى معصومین- علیهم السلام- هم یک طورى است که باید ببینیم این سه- چهار طایفه که با هم اختلاف دارند، کدام زبانشان نزدیکتر به زبان اهل عصمت است، و کدام زبانشان نزدیکتر به زبان وحى است.
گمان ندارم هیچ کس، هیچ آدم عاقلى که موحد باشد البته، اختلاف در این معنا داشته باشد که حق تعالى هست و او مبدأ همه موجودات است، موجودات، معلول مبدأ وجودند. احدى قائل نیست به اینکه شما با این کت و شلوارتان خدایید، هیچ عاقلى چنین تصورى هم نمى کند؛ یا فلان آدم با عمامه و ریش و عصایش خداست؛ این مخلوق است، در این هیچ اشکالى نیست؛ لکن اختلاف از آن تعبیرات و برداشتهایى است که از علت و معلول مى شود. باید ببینیم آنهایى که مثلًا از طبقه عرفا بودند، اینها دردشان چه بوده است که آن جور تعبیر مى کردند. چه وادارشان کرده بود که آن طور تعبیر بکنند.
البته اینکه من حالا مى خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف و بگویم اینها همه یک چیز مى گویند، نه این است که من مى خواهم همه فلاسفه را مثلًا تنزیهشان کنم، یا همه عرفا را، یا همه فقها را. نه، این مسأله نیست «اى بسا خرقه که مستوجب آتش باشد»، اى بسا دکاندارى که موجب یک حرفهایى مى شود که با همان دکان مناسبند. من مقصودم این است که در بین همه این طوایف اشخاص زیادى منزه بودند و این اختلافى که حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى [است ] که در مدرسه بین اخبارى و اصولى حاصل شده است، که گاهى اخبارى، اصولى را شاید تکفیر هم بکند، اصولى هم اخبارى را تجهیل مى کند. با اینکه اینها مطلبشان دو تا نیست. آنها هم دو تا نیست.
حالا ما بحثمان در اینجاست که یک طبقه اى از فلاسفه هستند که اینها تعبیراتشان این است که: «علة العلل»، «معلول اول»، «معلول ثانى» و تا آخر، دائم به علیت و معلولیت تعبیر مى کنند، خصوصاً آنهایى که از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبیرات آنها همان تعبیرات خشک علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و مبدأ و اثر و از این تعبیرات [است ]؛ و فقهاى ما هم تعبیر به معلولیت و علیت مى کنند، از این ابایى ندارند؛ و به خالق و مخلوق هم همه تعبیر مى کنند؛ از این هم ابایى نیست. یک دسته هم از اهل عرفان هستند و اینها در تعبیراتشان با اختلافى که هست، تعبیرات مختلفه اى دارند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلى [و] امثال ذلک.
آنها این جور تعبیر مى کنند و ما باید ببینیم چه شده است که این طایفه این جور تعبیر مى کنند؛ و چه شده است که در لسان ائمه ما- علیهم السلام- هم این نحو تعبیر است. من هیچ یادم نیست که علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و … [آمده ] باشد. خالقیت و مخلوقیت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال اینها. باید ببینیم اهل عرفان که از این تعبیر فلاسفه، مثلًا دست برداشتند، یا از این تعبیر عامه مردم، دست برداشتند، و یک مطلب دیگرى گفته اند که دیده اند اسباب اشکال [هم ] است بین اهل ظاهر، چرا این را گفتند. ما حالا اینها را حساب مى کنیم.
علت و معلول: یک موجود (علت) ایجاد کرده یک موجود دیگر را (معلول). در نظر علیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده، علت یک طرف. این یک طرف و یک طرف یعنى چه؟ مکاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، که شمس این نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست؛ اما این طورى است که شمس یک موجودى است در یک محلى واقع شده است و نور شمس هم یک موجود دیگرى در یک محل دیگر واقع شده؛ و لو اینکه اثر اوست، و لو اینکه معلول اوست. آیا معلولیت و علیت نسبت به ذات واجب، نظیر این معلولیت و علیتى است که در طبیعت است؟ آتش، علت از براى حرارت است؛ و شمس، علت از براى روشنایى است، این طور است؟ آیا یک اثر [و مؤثرى ] است که حتى مکاناً هم از هم جدایند؟ او یک مکانى دارد، این یک مکان دیگر دارد؟
اثر و مؤثرى که در طبیعت هست، غالباً این طورى است که حتى بُعد مکانى هم [دارند]، حتى از هم جدا هستند از حیث مکان. آیا مى توانیم ما در مبدأ اعلا یک چنین چیزى قائل بشویم، که موجودات [از او] جدا هستند، [هر کدام ] یک مکانى دارند و یک زمانى؟ عرض کردم تصور این امور بسیار صعب است، تصور اینکه موجود مجرد، وضع خودش چطورى است، مشکل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا که هر چه بخواهى از او تعبیر بکنى، آن نیست. چطور است وضع آن احاطه قیومیه اى که از براى حق تعالى به موجودات هست؟ هُوَ مَعَکُمْ یعنى چه؟ قرآن مى فرماید: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ. مَعَکُم؛ یعنى پهلوى آدم است؟ همراه آدم است به طور مصاحبت؟ اینکه آنها این طور تعبیر کردند، براى این است که نمى توانستند از واقع تعبیر کنند، هر چه نزدیکتر بوده به واقعیت، آن نزدیکتر را اختیار کرده اند. چنانچه در کتاب و سنت هم آنکه نزدیکتر است، اختیار شده است. فهم این مسأله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست، کیفیت چطورى است؟ کیفیت خلق و مخلوق مثل کیفیت آتش است و اثرش؟ مثل کیفیت نفس است و این چشم و گوش و قوا؟ که شاید از اکثر این [مثالها] نزدیکتر باشد؛ ولى باز این هم نیست. احاطه است، یک احاطه قیومى که دیگر [از] ضیق خناق باید این را گفت؛ احاطه قیومى بر همه موجودات به حیثى که هیچ جاىِ از موجودات نیست الّا اینکه او هست.
لَوْ دُلّیتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضینَ السُّفْلى لَهَبطْتُمْ عَلَى اللَّهِ. اینکه اینها آمده اند این تعبیر را کرده اند، نه این است که مى خواهند بگویند مراد از «فلان چیز حق» این است که مثلًا یک آدم ممکنى که عصا و عمامه دارد، این حق تعالى است؛ هیچ عاقلى این را نمى گوید؛ اما آنکه بتوانیم ما یک تعبیرى بکنیم که نزدیک باشد لا اقل به آن مسأله، به آن نسبت بین حق تعالى و مخلوق، ربط بین حق تعالى و مخلوق مشکل است، بخواهد نزدیکِ به ذهن بشود. تا اینجا مى رسد که یک وقت مى بینید از باب اینکه این آدم دیگر توجهش به این مسائل نیست، مى گوید که این هم حق است، همه چیز، اوست. فلهذا مى بینید در تعبیر فلاسفه اسلام هم هست: صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْأشْیاءِ وَ لَیْسَ بِشی ء مِنْها؛ «کُلُّ الْأشْیاءِ» و «لَیْسَ بِشی ء مِنْها» خود تناقض است. مى خواهد این را بگوید که هیچ نقصى در او نیست، صرف الوجود در او هیچ نقصى نیست، هر چه سنخِ کمال است، او واجد است و همه موجودات ناقصند، پس «لَیْسَ بِشی ء مِنْها». بخواهد یک موجود دیگرى باشد، ناقص مى شود. یک موجود تامّى است که هیچ نقصان در او نیست. وقتى هیچ نقصان در او نبود، نمى شود واجد یک کمالى نباشد. هر کمالى در هر موجودى هست از اوست، رشح او، جلوه او [ست ]، وقتى جلوه او باشد، ذات به طور بساطت، تمام کمال است؛ ذات کل الکمال است.
«کُلُّ الْأشْیاءِ»، یعنى کل الکمال؛ و «لَیْسَ بِشی ء مِنْها»، یعنى هیچ نقصى در کار نیست. نه اینکه مى گوید «صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْأشْیاءِ»، یعنى «صِرْفُ الْوُجُود» شمایید؛ و لهذا مى گوید: «وَ لَیْسَ بِشی ء مِنْها» مى خواهد بگوید:
که او تمامِ کمال است و هیچ موجودى تمامِ کمال نیست. او چون تمام کمال است، هر کمالى را او دارد، این طور تعبیر مى کند.
یکى از اشکالاتى که یک کسى که اطلاع از مسائل ندارد [مطرح مى کند]، این است که اهل عرفان مى گویند که «چون که بى رنگى اسیر رنگ شد …». با اینکه آن شعر در اصل مربوط به این باب نیست، آنها اصلًا توجه هم نکرده اند که آن شعر مربوط به این باب نیست، مربوط به حقیقت نیست. مربوط به جنگى است که بین دو تا انسان واقع مى شود؛ و مقصود او را چون متوجه نشده اند، از این جهت گفته اند که این کفر است با اینکه اصلًا ربطى به آن مسأله ندارد؛ مسأله دیگرى است که این همه جنگها که در عالم واقع مى شود، سر چیست و اساساً چرا جنگ واقع مى شود. این رنگى که اینجا مى گوید، تعلقى است که بعضى شعرا [ى ] دیگر هم در تعبیراتشان دارند: «از آنچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است»؛ و بى رنگى آن است که تعلق نداشته باشد به یک چیزى از طبیعت. وقتى تعلق نداشته باشد به طبیعت، این نزاع واقع نمى شود. تمام نزاعهایى که واقع مى شود، مال این است که انسان تعلق دارد به طبیعت، و طبیعت [را] هم به واسطه علقه اى که دارد براى خودش مى خواهد. آن [دیگرى ] هم تعلق دارد به طبیعت و آن را براى خودش [مى خواهد]. در هر شأنى از شئون، نزاع واقع مى شود.
این آدم مى خواهد بگوید که در فطرت اصلیه که رنگ تعلقى نیست، نزاع [هم ] نیست. اگر همان طورى که حضرت موسى بى تعلق بود، فرعون هم بى تعلق بود، دعوا نمى شد. اگر در همه عالم، انبیا جمع بودند، هیچ وقت دعوا نمى شد؛ و این دعوا سر تعلقات است. همه دعواهایى که در عالم واقع مى شود، سر این تعلقات است. «بى رنگى اسیر رنگ شد»، یعنى اینکه فطرتى که رنگ نداشت، تعلق نداشت، وقتى اسیر تعلق شد، اینها دعوایشان مى شود. اگر این رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مى کنند. این باب، آن باب نیست؛ در عین حال آن کسى که این ایراد را مى گیرد، متوجه نشده است که این، راجع به دو تا موجودى است که با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مسأله.
شما ملاحظه کنید، تعبیراتى که در ادعیه ائمه- علیهم السلام- واقع شده، با این تعبیراتى که در لسان عرفا واقع شده، و مبدأ این شده است که بعضى چون توجه به مقصد نداشته اند، تا حد تکفیر هم رفته اند، چه مغایرتى دارند. در مناجات شعبانیه، که به حسب روایت، مناجات همه ائمه بوده، همه ائمه به حسب روایت آن را مى خواندند و در روایات، من ندیدم که [یکى از] ادعیه، مال همه ائمه باشد- آمده است: إلهى هَبْ لى کَمالَ الْانْقِطاعِ إلَیْکَ وَ أَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا بِضیاءِ نَظَرِها إِلَیْکَ حَتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصیرَ أرْواحُنا مُعَلَّقَةً بعِزِّ قُدْسِکَ و دنبال آن این است الهى وَ اجْعَلْنى مِمَّنْ نادَیْتَهُ فَاجابَکَ وَ لاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِکَ [معناى ] اینها چیست؟ به حسب نظر آقایان ائمه ما که همه، این را مى خواندند، مقصودشان چه بوده [است ]؟
«هَبْ لى کَمالَ الْانْقِطاعِ إِلَیْکَ» یعنى چه؟
او «کمال الانقطاع» را از خدا مى خواهد، با اینکه باید به سیر خودش واقع بشود. این باب، باب مرتبه سیر خود انسان است و او سیر خودش را از خدا مى خواهد، اینها به چه معناست؟ «ابصار القلوب» چیست که با آن مى خواهد نگاه کند به حق تعالى؟ این قلب و این بصر قلب چیست که با نور این بصر قلبى به حق تعالى نظر کند؟ [بعد مى فرماید] همه اینها را به من بده که غایت این است: «حتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» وقتى حجب نور را قطع کرد: «تَصِلَ إِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصیرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِکَ» این یعنى چه؟ یعنى آویزان بشوم به او؟ این «صعق لجلال» که قرآن هم براى موسى مى گوید، غیر آن فنایى است که اینها مى گویند؟
مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آنجا که «ابصار قلوب» خرق کند همه حجابها را و بعد به معدن عظمت واصل شود. «معدن العظمة» چیست؟ این وصول چیست؟ غیر آن وصولى است که آنها مى گویند؟ آن وصول هم همین است: «فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ». «معدن العظمة» غیر حق تعالى چیز دیگر مى تواند باشد؟ معدن عظمت اوست که همه عظمتها باید از او گرفته بشود. معدنش آنجاست. «فَتَصِلَ» وصول پیدا بکند «إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصیرَ أَرواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِکَ» حالا که رسید، ارواح معلق بشود «بِعِزِّ قُدْسِکَ».
این همان معنایى است که عرفا مى گویند. یک نفر آدم که اطراف قضیه را توجه کرده، نمى تواند بگوید علت و معلول است. ضیق تعبیر است.
نمى شود تعبیر کرد از آن به علت و معلول، به اثر و مؤثر. خالق و مخلوق هم یک بیان روى مذاق عامه است، بهتر از آن تعبیرات است؛ لکن تجلى بهتر است و باز هم نزدیکتر به آن معنایى است که هیچ نمى شود از آن تعبیر کرد.
این ربط ما بین حق و خلق از مسائلى است که تصورش از تصدیقش مشکلتر است؛ تصدیقش مى شود کرد، اگر آدم تصور کند. ما چطور تصور بکنیم که یک موجودى در هیچ جا غایب نباشد، یک جا نباشد؟ باطن اشیاء هست، ظاهر اشیاء هست و همه معلولش هستند؛ اما تعبیر نمى توانیم بکنیم از آن. از چنین مؤثرى [که ] در باطن اشیاء هست، در ظاهر اشیاء هست: لا یَخْلُو مِنْهُ شَىْ ءٌ؛ هیچ جا نیست که خالى باشد از او، چطور تعبیر کنند که بتوانند آن مطلب را افاده کنند؟ و هر چه تعبیر کنند نمى شود، جز اینکه آنهایى که اهلش هستند دعا کنند، این طور دعایى که در مناجات شعبانیه است.
بنا بر این، اختلافى نیست که یک دسته، یک دسته اى را تکفیر کند، یک دسته، دسته اى را تجهیل کند، چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهید این معنا را تعبیر کنید چطور تعبیر مى کنید؟ بفهمید آنها چه مى گویند! بفهمید درد دل این آدمى که اظهار نمى تواند بکند الّا به اینکه یک چنین تعبیراتى بکند [چیست!] یک وقت هم که در قلبش آن طور نور واقع مى شود مى گوید که همه چیز اوست، همه اوست. شما هم در دعایتان هست که عَلِىٌّ عَیْنُ اللَّهِ، أُذُنُ اللَّهِ، یَدُ اللَّهِ «1» که معروف هم هست، اینها به چه معناست؟ این همان تعبیرى است که آنها مى گویند. در روایات شما هم هست که صدقه که مى دهید به دست فقیر، به دست خدا مى رسد.
در قرآنتان هم دارید که: وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَى این یعنى چه؟
یعنى خدا آمد این طور کرد. این همان معناى واحدى است که همه شما مى گویید.
آن بیچاره اى که مطلب دستش است، مى بیند نمى تواند این طورى بگوید، مى بیند این طور خلاف است، وقتى این طور نتوانست بگوید، آن طور تعبیر مى کند و آن طور تعبیرات [مى آورد]. قرآن و دعا پر از این حرفهایى است که آنها مى گویند، چرا باید ما سوء ظن پیدا بکنیم به اشخاصى که چنین تعبیراتى کردند. بفهمید او که این طور تعبیر کرده، چه غرضى از این تعبیر داشته، چه مرضى داشته است که این طور تعبیر بکند؟ درد این آدم چه بوده است که دست برداشته از آن تعبیراتِ عامه مردم. خوب این آدم هم مطلع هست که چه مى شود، مع ذلک از آن حرفش دست برنداشته، براى اینکه حقیقت را فدا نکرده براى خودش، خودش را فداى حقیقت کرده [است.] اگر هم ما بفهمیم حرف او را، ما هم همان طور تعبیر مى کنیم؛ چنانچه قرآن هم همان طور تعبیر کرده؛ ائمه هم همان طور تعبیر کرده اند؛ و مطلب هم این نیست که آنها اگر بگویند «این حق است»، بخواهند بگویند واقعاً این خداست. هیچ آدم عاقلى این را نمى گوید، اما مى بیند که ظهورى است که هیچ نحو تعبیرى ندارد که بشود به آن یک طور جدا [یى فهماند]. در یکى از ادعیه هم راجع به اولیا مى فرماید: لا فَرْقَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَها إلَّا أَنَّهُمْ عِبادُکَ وَ خَلْقُکَ فَتْقُها وَ رَتْقُها بِیَدِکَ. این از باب ضیق تعبیر است که نمى توانند تعبیر بکنند. از این جهت با این طور تعبیراتى که به کتاب و سنت نزدیکتر است، از این تعبیراتى که دیگران مى کنند، [افاده مى کنند] اما نه اینکه شما خیال کنید که یک نفر آدم پیدا بشود، آن هم چه اشخاصى! خوب، ما معاصر بودیم با اشخاصى که مى شناختیمشان از نزدیک، مى دیدیم چه جور اشخاصى هستند، اینها مى آمدند این طور باشند. آن اشخاصى که در همه علمها به آن دقت نظر و به آن کمال بودند، این طور تعبیر مى کردند، «جلوه» تعبیر مى کردند. در دعاى سمات «طَلَعْتَ» تعبیر کرده [است ] جلوه، طلعت، نور تعبیر شده است. صلح بکنید! عرض کردم من نمى خواهم بگویم همه [درست گفته اند]، من مى خواهم بگویم این طور نیست که همه [غلط گفته باشند.]
من وقتى تأیید مى کنم از روحانیون، نه اینکه مى خواهم بگویم که روحانیون همه این طورند. من اشکالم این است که همه را رد نکنید، نه اینکه همه را قبول کنید، همه را رد نکنید. اینجا هم همین است حرفم که گمان نکنید هر کس یک مطلب عرفانى گفت، یک حرف عرفانى زد، او کافر است. ببینید که چه مى گوید. اول آدم بفهمد مطلبى که این آدم مى گوید چیست؛ بعد از اینکه فهمید چیست، آن وقت گمان ندارم که [انکار کند او را.] این همان قضیه انگور و عنب و اوزوم است. همان قضیه است، شما از آن تعبیر مى کنید به کذا، و یکى علیت و معلولیت مى گوید، دیگرى سببیت و مسببیت مى گوید و آن [دیگر] ظهور و مظهر مى گوید؛ و اینها وقتى هم مى رسند به آنجایى که ما چطور تعبیر کنیم از یک موجودى که همه جا هست و هیچ یک از این اشیاء هم نیست، یک وقت مى بینید که مى گوید: عَلِىٌّ یَدُ اللَّهِ، عَلِىٌّ عَیْنُ اللَّهِ. مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَى ، آنکه با تو تعهد کرد، با خدا تعهد کرد، یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ. [اما آیا این ] «فوق» معنایش این است که دستى روى دست دیگر قرار بگیرد یا «فوق» معنوى است، فوقى است که تعبیر ندارد، فوقى است که نمى توانیم یک تعبیرى از آن بکنیم که حق تعبیر باشد؟
همان طور که خداى تبارک و تعالى اجلِّ از این است که مخلوط شى ء یا مربوط به شى ء، به این معنى باشد، اجلِّ از این است که ما حتى جلوه اش را هم [بتوانیم ] بفهمیم چطورى است. حتى جلوه اش هم مجهول است پیش ما؛ اما ما ایمان داریم به اینکه چنین مسائلى هست، ردش نمى کنیم؛ و ما امیدواریم که وقتى اعتقاد به این داشته باشیم که چنین مسائلى هست، چنین چیزهایى هست، اینکه در کتاب و سنت واقع شده است، یک واقعیتى است [دیگر انکار نکنیم آن را]. قرآن، آنجایى که راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گوید، ظهور [تعبیر مى کند]: هو الظاهر و الباطن؛ و این ظاهراً در سوره حدید است. در روایت وارد شده است که شش آیه اول سوره حدید مال کسانى است که در آخر الزمان مى آیند، آنها مى فهمند؛ «1» و در آن واقع شده است کیفیت خلقت و [غیر آن ]. در آنجا هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ، هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ در آخر الزمان هم به این سادگى نمى تواند کسى بفهمد، یکى- دو تا شاید در عالم [بفهمند].
عمده نظر من به این بود که این سوء تفاهم برداشته بشود، و این اختلافى که در مدرسه هست و بین اهل علم است، برداشته بشود؛ و جلوى معارف گرفته نشود. اسلام، فقط عبارت از احکام فرعیه نیست؛ فرعند اینها، اساس، چیز دیگر است، نباید ما اصل را فداى فرع بکنیم؛ و بگوییم که اصل، از اساس بیخود [است و] اگر هم اصلى بگوییم، یک اصلى که خلافِ واقع است بگوییم. یکى از آقایان مى گفت که ظاهراً مرحوم آقا شیخ محمد بهارى [یک وقتى که ] اسم یک کسى آمد، گفت: «عادل کافرى است». گفتیم: «خوب، عادل است یعنى چه؟ کافر است یعنى چه؟» گفت: «اما عادل است، براى اینکه روى موازین عمل مى کند؛ هیچ معصیت نمى کند؛ اما کافر است، براى اینکه آن خدایى که او مى پسندد، خدا نیست، آنکه او مى پرستد اصلًا خدا نیست.»
در روایات ما هم هست که لَعَلَّ که نَمْلَه خیال کند براى خدا دو تا شاخ است، این حبِّ نفس است. معلوم مى شود در نمله هم این هست.
این نمله هم چیز عجیبى است. حالا آنجا دارد که لعل خیال کند [خدا] دو تا شاخ [دارد]. این شاخ را کمال مى داند. ما هم وقتى بخواهیم تعبیر بکنیم [به ] یک چیزهایى که پیش خودمان است، یک مطالب، یک کمالاتى که پیش خودمان است، این طور خیال مى کنیم.
این نمله همان است که [راجع ] به حضرت سلیمان مى گوید:
«بیشعورند اینها!»؛ یَأَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسکِنَکُمْ لَا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمنُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لَا یَشْعُرُونَ، فَتَبَسَّمَ ضَاحِکًا مِّن قَوْلِهَا؛ که این به من مى گوید «بیشعور».
این همین حرف نمله است که همه جا هست. هدهد هم مثل او [بود که ] گفت: أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ [به ] آن آدمى که پیغمبر است، و یکى از جلیسهاى او، اصحاب او، آن است که تخت بلقیس را به طرفة العینی [حاضر کرد]. تا حالا چنین چیزى براى بشر هیچ اتفاق نیفتاده [است ].
این، چه بوده؟ خود این هم یک چیز مجهولى است. آیا مخابره بوده؟
اعدام و ایجاد بوده است؟ مخابره برقى بوده؟ تبدیل [کرده ] به برق و رسانده؟ چه است، نمى دانم؛ اما یک حضرت سلیمانى که یکى از اصحابش- که به حسب روایت یک حرف از اسم اعظم را مى دانسته- این طور بوده است که قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ این را مى رسانده اینجا، آن وقت هدهد [به ایشان ] مى گوید: أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ. حضرت هم بنایشان بر این بوده است که همان طورى که اینها مى فهمیدند، همان طورى گفتند و عمل مى کردند.
عمده نظر من به این است که حیف است یک دسته اى از اهل علم که مردم صالح و خوبى هستند، اینها محروم بمانند از یک مسائلى. ما که آمدیم قم، مرحوم آقا میرزا على اکبر حکیم – خدا رحمتش کند- در قم بود؛ وقتى که حوزه علمیه قم تأسیس شد، یکى از مقدسین- آن هم خدا رحمتش کند- گفته بود: «ببین اسلام به کجا رسیده است که درِ خانه آقا میرزا على اکبر باز شد!». علما مى رفتند آنجا درس مى خواندند. مرحوم آقاى خوانسارى، مرحوم آقاى اشراقى، این آقاى خوانسارى، اینها مى رفتند پیش آقا میرزا على اکبر درس مى خواندند؛ آن آقا گفته بود که ببین اسلام به کجا رسیده است که درِ خانه میرزا على اکبر باز شد! و حال آنکه خیلى مرد صالحى بود؛ و بعد از اینکه ایشان فوت شده بود، گوینده شان در منبر گفته بود که من خودم دیدم قرآن مى خواند! مرحوم آقاى شاه آبادى ناراحت شده بود از اینکه این آقا گفته است که من دیدم قرآن مى خواند آقا میرزا على اکبر.
در هر صورت این سوء ظنها، و این جداکردن [یک عده ]، خودشان را از یک خیراتى، این موجب تأثر است که یک حوزه اى از یک خیراتى که هست، محروم بماند؛ حتى از فلسفه که یک امر عادى است، تا برسد به آن مسائل دیگر؛ و عمده این است که به مطلب یکدیگر نرسیده اند؛ چون نرسیده اند، این صحبتها پیش آمده؛ اگر برسند به مطلب یکدیگر، نزاعى در کار نیست. نه او این آقایى [را] که تکفیرش مى کند، با ریش و عمامه، خدا مى داند، و نه این آقا [او را]. اگر بداند او چه مى گوید، انکار نمى کند.
این نمى داند او چه مى گوید، انکار مى کند. اگر بداند که گرفتارى او این است که تعبیرات [نارساست، نمى گوید که این ] تعبیرات کفرى است.
پیش او این طورى است که این تعبیر به علیت و معلولیت و امثال آن، تعبیرى است که غیر واقعیت است، واقعیت این نیست. اینکه در این چند روز، من چند دفعه عرض کردم، اسم جدا نیست از مسمى ، اسم ظهور [مسمى است ]، «علامت» هم- نه مثل علامتهایى که براى فرسخ مى گذارند- نمى شود از او تعبیر کرد. «آیه» نزدیکتر است به واقعیت، [ولى ] آن هم تعبیرى است که از ضیق خناق است. اصلًا قرآن- همان طور که عرض کردم- مثل یک سفره اى است که هر کس، به اندازه خودش از آن استفاده باید بکند. مالِ یک دسته نیست، مال همه است، مال همه مردم است. همه مردم باید از آن استفاده بکنند؛ هر کس به اندازه خودش، ادعیه هم همین طورند.
آن قدر معارف در ادعیه ائمه- علیهم السلام- هست و مردم را از آن دارند جدا مى کنند، آن قدر معارف در ادعیه هست [که احصا نمى توان کرد.] لسان قرآن است ادعیه، شارح قرآن هستند [ائمه ما] راجع به آن مسائلى که دیگران دستشان به آن نمى رسد. مردم را نباید جدا کرد از دعا، نباید گفت: حالا که ما قرآن را مى خواهیم بخوانیم، پس دعا را نباید خواند! خیر، مردم باید با دعا انس پیدا کنند، با خدا. آنهایى که انس به خدا دارند و دنیا پیش آنها این طور جلوه ندارد، کسانى هستند که براى خودشان ارزش [قائل ] نیستند، براى خدا مشغول به کار مى شوند. آنهایى که شمشیر زدند براى خدا، همانها هستند که همین ادعیه را مى خواندند و همین حالات را داشتند؛ آنها [بودند که ] شمشیر مى زدند براى خدا. نباید مردم را از این برکاتى که هست جدا کرد. قرآن و دعا از هم جدا نیستند، همان طور که پیغمبر هم از قرآن جدا نیست.
ما نباید بگوییم: قرآن را که ما داریم، دیگر به پیغمبر کارى نداریم! جدا نیستند اینها، هر دو یکى است. اینها باهمند: لَنْ یَفْتَرِقا حَتّى یَرِدا عَلَىَّ الْحَوْض؛ افتراقى در کار نیست. اگر بخواهیم حساب را جدا کنیم؛ قرآن على حده باشد و ائمه على حده باشند، و بگوییم که ما کارى به ادعیه نداریم و آتش سوزى کنیم، در آتش سوزى، کتاب دعا بسوزانیم، کتاب عرفا را بسوزانیم، این از باب این است که نمى دانند، بیچاره اند. وقتى انسان از حد خودش پایش را بالاتر گذاشت، در اشتباه مى افتد.
کسروى یک آدمى بود تاریخ نویس، اطلاعات تاریخى اش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود؛ اما غرور پیدا کرد. رسید به آنجایى که گفت من هم پیغمبرم. ادعیه را هم، همه را کنار گذاشت؛ اما قرآن را قبول داشت. پیغمبرى را پایین آورده بود تا حد خودش؛ نمى توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پایین. ادعیه و قرآن و اینها همه باهمند. این عرفا و شعراى عارف مسلک، و فلاسفه هم، همه یک مطلب مى گویند؛ مطالب مختلفه نیست. تعبیرات مختلفه است، زبانهاى مختلفه [است.] زبان شعر، خودش یک زبانى است. حافظ، زبان خاصى دارد. همان مسائل را مى گوید که آنها مى گویند؛ اما با یک زبان دیگرى. زبانهاى مختلف است و نباید از این برکات مردم را دور کرد، باید مردم را به این سفره پهن الهى که قرآن و سنت و ادعیه باشد، دعوت کرد؛ تا هر کس به اندازه خودش استفاده بکند.
این مقدمه بود براى همه مسائلى که بعدها هم اگر پیش بیاید و عمرى باشد که اگر ما هم یک وقتى یک احتمال دادیم، نگویید که این تعبیرات را شما آوردید دوباره در میدان، مثلًا دوباره [تعبیرات ] عرفا [را آوردید.]
خیر، باید بیاید! مرحوم آقاى شاه آبادى- رحمه اللَّه- براى عده اى از کاسبها [که ] مى آمدند آنجا، مسائل را همان طورى که براى همه مى گفت، براى آنها هم مى گفت. من به ایشان عرض کردم: «آخر اینها [که سنخیتى ندارند!]» گفت: «بگذار این کفریات به گوششان بخورد!» خوب، ما یک چنین اشخاصى داشتیم؛ حالا به سلیقه من درست در نمى آید که نمى شود گفت که اینها اشتباهات است.
حالا صحبت در این است که تمام شد البته وقتمان؛ اما حالا این براى دفعه دیگر که در بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، الرّحمن الرّحیم هست؛ در الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِین هم، الرّحمن الرّحیم بعدش هست. الرّحمن الرّحیم در بسم اللَّه، صفتِ براى اسم است؛ یا صفت براى اللَّه؟ دو احتمال است، که بعد ان شاء اللَّه ببینیم کدامش نزدیکتر به فهم است. (5)
بخش چهارم اشارات تفسیرى درباره سوره حمد از سایر آثار حضرت امام
اهمیت و فضیلت سوره حمد
ففاتحة الکتاب التکوینى الإلهی الذی صنّفه- تعالى جدّه- بید قدرته الکاملة، التی فیها کل الکتاب بالوجود الجمعی الإلهی- المنزّه عن الکثرة المقدّس عن الشین و الکدورة- بوجه هو عالم العقول المجردة و الروحانیین من الملائکة، و التعین الأول للمشیئة؛ و بوجه عبارة عن نفس المشیئة، فإنها مفتاح غیب الوجود؛ و فی الزیارة الجامعة: «بِکُم فتحَ اللَّه.» لتوافق أفقهم- علیهم السلام- لأفق المشیئة. کما قال اللَّه تعالى حکایة عن هذا المعنی: ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى.
و هم- علیهم السلام- من جهة الولایة متّحدون: «أوّلنا محمد، أوسطنا محمد، آخرنا محمد، کلّنا محمد، کلّنا نور واحد».
و لکون فاتحة الکتاب فیها کل الکتاب، و الفاتحة باعتبار الوجود الجمعی فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، و هو فی باء بسم اللَّه، و هو فی نقطة تحت الباء. قال علی- علیه السلام- على ما نسب إلیه: «انا النقطة»؛ و ورد: «بالباء ظَهَر الوجودُ و بالنقطة تمیَّز العابدُ عن المعبود».
و خاتمة الکتاب الإِلهی و التصنیف الربانی عالم الطبیعة و سجل الکون. [و هذا] بحسب قوس النزول، و إلا فالختم و الفتح واحد؛ فإن ما تنزّل من سماء الإلهیة عرج إلیه فی یوم کان مقداره الف سنة مما تعدّون، و هذا وجه خاتمیة النبی المکرّم و الرسول الهاشمی المعظّم الذی هو اول الوجود، کما ورد: «نحن السابقون الآخرون».
و بین فاتحة الکتاب و خاتمته سور و آیات و ابواب و فصول. فإن اعتبر الوجود المطلق و التصنیف الإلهی المنسّق بمراتبه و منازله کتاباً واحداً، یکون کل عالم من العوالم الکلیة باباً و جزءاً من ابوابه و أجزائه و کل عالم من العوالم الجزئیة سورة و فصلا، و کل مرتبة من مراتب کل عالم او کل جزء من أجزائه آیة و کلمة؛ و کأن قوله تعالى: وَ مِنْ ءَایَتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِّنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ إلى آخر الایات، راجع الى هذا الاعتبار.
و ان اعتبرت سلسلة الوجود کتباً متعددة و تصانیف متکثرة، یکون کل عالم کتاباً مستقلًا له ابواب و آیات و کلمات، باعتبار المراتب و الانواع و الافراد؛ و کأن قوله تعالى: لَا رَطْبٍ وَ لَا یَابِسٍ إِلَّا فِى کِتبٍ مُّبِینٍ. بحسب هذا الاعتبار.
و ان جمعنا بین الاعتبارین یکون الوجود المطلق کتاباً له مجلدات، کل مجلد له ابواب و فصول و آیات و بینات. (6)
سوره حمد که در قرآن هست و اولین سوره است و براى نماز قرار دادند و نماز بدون حمد، گفتند نماز نیست، همین سوره حمد تمام معارف درش هست؛ منتها آن کسى که نکته سنج باشد، باید درش تأمل کند، خوب، ما اهلش نیستیم. ما مى گوییم که «الحمد للَّه» یعنى شایسته است.
الحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِین؛ یعنى شایسته است خدا که همه حمدها براى او باشد؛ اما قرآن این را نمى گوید، قرآن مى گوید که اصلًا حمدى واقع نمى شود در جایى، الّا براى خدا. آن هم که بت پرست است حمد است، آن هم براى خداست، خودش نمى داند. اشکال، ندانستن و جهالت ماهاست. آنکه مى گوید که إِیّاکَ نَسْتَعین؛ نه معنایش این است که ما همه استعانت از تو ان شاء اللَّه مى خواهیم و اینها، نخیر! بالفعل این طورى است که به غیر خدا، استعانت اصلًا نیست، اصلًا قدرت دیگرى نیست. چه قدرت دیگرى ما داریم غیر قدرت خدا؟ آنکه تو دارى غیر از قدرت خداست؟ نه این است که ما ان شاء اللَّه عبادت مى کنیم براى خدا، ان شاء اللَّه استعانت مى کنیم از خدا. اصلًا واقعیت این طورى است، واقعیت این است که عبادت به غیر خدا، مدح، اصلًا در دنیا به غیر خدا واقع نمى شود، هیچ مدحى. اینهایى که مدح مى کنند از مثلًا شیاطین و سلاطین و امثال اینها، اینها نمى فهمند که اینها مدح خداست، اینها غفلت از این دارند، لکن مدح به کمال است، مدح براى نقصان نیست، مدح براى کمال است. و آنهایى که، هر کس از هر کس استعانت بکند، استعانت از خداست. این سوره، این را مى گوید. و اگر براى اهلش- آنهایى که اهل مسائل هستند- همین یک سوره قرآن تحقق پیدا بکند، تمام مشکلات حل مى شود؛ براى اینکه وقتى انسان دید که همه چیز از اوست، دیگر از هیچ قدرتى نمى ترسد. ما که از قدرتها مى ترسیم براى این است که خیال مى کنیم قدرت این است. وقتى انسان قدرت را قدرت او دانست، وقتى انسان همه چیز را از او دانست، این دیگر نمى تواند که از دیگرى بترسد.
همه خوفهاى ما از باب این است که نفهمیدیم که قدرت، یک قدرت است و آن قدرت هم براى نفع همه است. آن قدرت هم براى نفع همه افراد و جامعه و تمام بشر آن قدرت به کار گرفته شده، براى نفع اوست. (7)
تفسیر بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ
أن لحقیقة بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم مراتب من الوجود و مراحل من النزول و الصعود، بل لها حقائق متکثره بحسب العوالم و النشئات؛ و لها تجلیات فی قلوب السالکین بمناسبة مقاماتهم و حالاتهم؛ و أنّ التسمیة المذکورة فی اول کل سورة من السور القرآنیة غیرها فی سورة اخرى بحسب الحقیقة؛ و ان بعضها عظیم و بعضها اعظم و بعضها محیط و بعضها محاط؛ و حقیقتها فی کل سورة تعرف من التدبر فی حقیقة السورة التی ذکرت التسمیة فیها لافتتاحها.
فالتی ذکرت لِافتتاح اصل الوجود و مراتبها غیر التی ذکرت لِافتتاح مرتبة من مراتبه؛ و انما یعرف ذلک الراسخون فی العلم من اهل بیت الوحى.
و لهذا روی عن امیر المؤمنین و سید الموحدین- صلوات اللَّه و سلامه علیه: «ان کل ما فی القرآن فی الفاتحة، و کل ما فى الفاتحة فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، و کل ما فیه فى الباء، و کل ما فی الباء فی النقطة، و انا نقطة تحت الباء».
و هذه الخصوصیة لم تکن لسائر التسمیات، فإن فاتحة الکتاب مشتملة على جمیع سلسلة الوجود و قوسى النزول و الصعود، من فواتیحه و خواتیمه، من الحمد للَّه الى یوم الدین بطریق التفصیل؛ و جمیع حالات العبد و مقاماته منطویة فى قوله إیّاک نعبد الى آخر السورة المبارکة؛ و تمام الدائرة الموجودة فی الفاتحة بطریق التفصیل موجودة فی الرّحمن الرّحیم بطریق الجمع و فی «الاسم» بطریق جمع الجمع، و فی «الباء» المختفی فیها الف بطریق احدیة جمع الجمع، و فی النقطة التی تحت «الباء» الساریة فیها بطریق احدیة سر جمع الجمع؛ و هذه الاحاطة و الاطلاق لم تکن الا فی فاتحة فاتحة الکتاب الإِلهی، التی بها فتح الوجود و ارتبط العابد بالمعبود.
فحقیقة هذه التسمیة جمعاً و تفصیلًا عبارة عن الفیض المقدس الإِطلاقی و الحق المخلوق به؛ و هو أعظم الأسماء الإِلهیة و أکبرها، و الخلیفة التی تربّی سلسلة الوجود من الغیب و الشهود فی قوسی النزول و الصعود؛ و سائر التسمیات من تعینات هذا الاسم الشریف و مراتبه؛ بل کل تسمیة ذُکرت لفتح فعل من الافعال کالأکل و الشرب و الوقاع و غیرها یکون تعیناً من تعینات هذا الاسم المطلق، کل بحسب حده و مقامه؛ و لا یکون الاسم المذکور فیها، هذا الاسم الاعظم، بل هو اجلّ من ان یتعلق بهذه الأفعال الخسیسة بمقام اطلاقه و سریانه.
فالاسم فى مقام الاکل و الشرب مثلًا عبارة عن تعین الاسم الأعظم بتعین الآکل و الشارب أو ارادتهما أو میلهما؛ فإن جمیعها من تعیناته؛ و المعینات و ان کانت متحدة مع المطلق لکن المطلق لم یکن مع التعین باطلاقه و سریانه.
قال بعض المشایخ من ارباب السیر و السلوک – رضوان اللَّه علیه- فی کتابه اسرار الصلوة ما هذه عبارته: «و لا بأس للاشارة برد بعض ما حدث بین اهل العلم من الاشکال فی قراءة بسملة السور من دون تعیین السورة، و قراءتها بقصد سورة اخرى غیر السورة المقروّة. بلحاظ ان البسملة فی کل سورة آیة منها غیرُ البسملة فی السورة الأخرى، لما ثبت انها نزلت فی اول کل سورة الا سورة قراءة.
فتعیین قرآنیة هذه الالفاظ انما هو بقصد حکایة ما قرأه جبرئیل- علیه السلام- على رسول اللَّه- صلّى اللَّه علیه و آله- و إلا فلا حقیقة لها غیر ذلک.
و على ذلک یلزم فی قرآنیة الآیات ان یقصد منها ما قرأه جبرئیل، [علیه السلام ]، و ما قرأ جبرئیل [علیه السلام ] فى «الفاتحة» حقیقةً بسملة «الفاتحة»؛ و هکذا بسملة کل سورة لا تکون آیة منها الا بقصد بسملة هذه السورة. فإذا لم یقصد التعین، فلا تکون آیة من هذه السورة بل و لا تکون قرآناً.
«و الجواب عن ذلک کله ان للقرآن کله حقائق فی العوالم و لها تأثیرات مخصوصة؛ و لیست حقیقتها مجرد مقروئیتها من جبرئیل [علیه السلام ] بل المقروئیة لجبرئیل لا ربط لها فی الماهیة؛ و البسملة ایضاً آیة واحدة نزلت فی اول کل سورة؛ فلا تختلف بنزولها مع کل سورة حقیقتها؛ و لیست بسملة «الحمد» مثلًا الا بسملة «الاخلاص».
و لا یلزم ان یقصد فی کل سورة خصوص بسملتها بمجرد نزولها مرات؛ و الا یجب ان یقصد فی «الفاتحة» ایضاً تعیین ما نزل اولًا او ثانیاً؛ لأنها ایضاً نزلت مرتین. فلا ضیر ان لا یقصد بالبسملة خصوصیة السورة؛ بل لا یضر قصد سورة و قراءة البسملة بهذا القصد ثم قراءة سورة اخرى؛ و لیس هذا الاختلاف الا کاختلاف القصد الخارج عن تعیین الماهیات.» انتهى ما اردناه.
و هذا الکلام منه- قدس اللَّه نفسه الزکیة- غریب؛ فإن کلام القائل المذکور أنّ تکرر النزول موجب لِاختلاف حقیقة البسملة، و قوله بلزوم قصد ما قرأ جبرئیل على رسول اللَّه- صلّى اللَّه علیه و آله- و ان کان غیر صحیح و لکنک بالنظر الى ما مر ذکره، و التدبر فیما علا أمره و انکشف سره یتضح لک حقیقة الأمر بقدر الاستعداد، و ینکشف لک ان حقیقة البسملة مختلفة فی اوائل السور. بل التسمیة تختلف باختلاف الاشخاص، و فی شخص واحد باختلاف الحالات و الواردات و المقامات، و تختلف باختلاف المتعلقات؛ و الحمد للَّه اولًا و آخراً و ظاهراً و باطناً. (8)
باید دانست که بسم اللَّه در هر سوره به حسب مسلک اهل معرفت، متعلق است به خود آن سوره، نه به «أَسْتَعینُ» یا امثال آن؛ زیرا که «اسم اللَّه» تمام مشیت است به حسب مقام ظهورى؛ و مقام فیض اقدس است به حسب تجلّى احدى؛ و مقام جمع احدى اسماست به حسب مقام واحدیت؛ و جمیع عالم است به اعتبار احدیّت جمع، که کَون جامع است و مراتب وجود است در سلسله طولیه صعودیه و نزولیه؛ و هر یک از هویّات عینیه است در سلسله عرضیه؛ و به حسب هر اعتبارى در اسم، معناى «اللَّه» فرق مى کند، زیرا که آن مسمّاى آن اسماست؛ و به حسب هر سوره اى از سور قرآن شریف، که متعلّق بسم اللَّه در لفظ و مظهر آن در معناست، معناى بسم اللَّه مختلف شود؛ بلکه به حسب هر فعلى از افعال که مَبدوُّ به بسم اللَّه است، معانى آن مختلف شود، و آن متعلق به همان فعل است؛ و عارف به مظاهر و ظهورات اسماى الهیه شهود کند که جمیع افعال و اعمال و اعیان و اعراض به اسم شریف اعظم و مقام مشیت مطلقه، ظاهر و متحقق است؛ پس در مقام اتیان آن عمل و ایجاد آن متذکر این معنا شود در قلب و سریان دهد آن را تا مرتبه طبیعت و مُلک خود، و گوید: بسم اللَّه؛ یعنى به مقام مشیت مطلقه صاحب مقام رحمانیت، که بسط وجود است؛ و مقام رحیمیت که بسط مقام کمال وجود است، یا صاحب مقام رحمانیت، که مقام تجلى به ظهور و بسط وجود است؛ و مقام رحیمیت، که مقام تجلى به باطنیت و قبض وجود است: آکلُ و أشْرِبُ وَ أَکْتُبُ وَ أَفْعَلُ کذا و کذا.
پس، سالک الى اللَّه و عارف باللَّه در نظرى جمیع افعال و موجودات را ظهور مشیت مطلقه و فانى در آن بیند؛ و در این نظر سلطان وحدت غلبه کند و بسم اللَّه را در جمیع سور قرآنیه و در جمیع افعال و اعمال به یک معنا داند؛ و در نظرى که متوجه عالم فرق و فرق الفرق شود، براى هر بسم اللَّه در اوّل هر سوره، و در بَدو شروع هر عملى معنایى ببیند و مشاهده کند غیر دیگرى. (9)
تفسیر الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین
أنت إذا کنت ذا قلبٍ متنوّر بنور فهم القرآن بعد تطهیره من أرجاس التعلّق إلى الطبیعة فإنَّه قُرآن کریم و کِتاب مکنون فِى لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ، لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ لوجدت هذه اللّطیفة فى آیات لا یمسّها العامة فهذا قوله تعالى الْحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعلَمِین قصّر جمیع المحامد علیه تعالى و أرجع کلّ محمدة إلیه، فلولا أنّ کلَّ کمال و جمال کماله و جماله بالذّات و بحسب الحقیقة، لم یکن وجهٌ لصحة هذا القصر.
و لو أضفت إلى ذلک ما عند أهل المعرفة من أنّ قوله بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم متعلق بقوله الحمد للَّه، ترى ان المحامد من کل حامد إنّما یقع باسم اللَّه فباسمه یکون کل حمد للَّه تعالى فهو الحامد و المحمود. (10)
تفسیر الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
فانّ مقام «الرحمانیة» هى مقام بسط الوجود؛ و مقام «الرحیمیة» الّتى هى مقام بسط کمال الوجود من ذاک المقام؛ و هو أحدیّة جمعهما؛ و لهذا جعل الرّحمن الرّحیم تابعین لاسم اللَّه، فى قوله تعالى: بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم؛ و قال الشیخ العربى فى فتوحاته: «ظهر العالم ببسم اللَّه الرّحمن الرّحیم». انتهى. (11)
الرحمة الرحمانیة مقام بسط الوجود، و الرحمة الرحیمیة مقام بسط کمال الوجود. فبالرحمة الرحمانیة ظهر الوجود، و بالرحمة الرحیمیة یصل کل موجود الى کماله المعنوى و هدایته الباطنیة؛ و لهذا ورد: «یا رحمن الدنیا و رحیم الآخرة». و «الرحمن بجمیع خلقه و الرحیم بالمؤمنین خاصة»، فبحقیقة الرحمانیة افاض الوجود على الماهیّات المعدومة و الهیاکل الهالکة؛ و بحقیقة الرحیمیة هدى کلًا صراطه المستقیم، و کان بروز سلطنة الرحیمیة و طلوع دولتها فى النشأة الآخرة اکثر.
و فى بعض الآثار: «یا رحمن الدنیا و الآخرة و رحیمهما»؛ و ذلک باعتبار ایجاد العشق الطبیعى فى کل موجود و ایکاله علیه السیر الى کماله، و التدرج الى مقامه فى النشأة الدنیاویة و فى النشأة الآخرة و بروز یوم الحصاد، و ایصال کل الى فعلیته و کماله: أما النفوس الطاهرة الزکیة فإلى مقامات القرب و الکرامات، و الجنات التى عرضها کعرض السماوات؛ أما لنفوس المنکوسة السبعیّة و البهیمیة و الشیطانیة فإلى النیران و درکاتها و عقاربها و حیّاتها، کل بحسب زرعه. فإن الوصول الى هذه المراتب کمال بالنسبة الى النفوس المنکوسة الشیطانیة و غیرها، و ان کان نقصاً بالنسبة الى النفوس الزکیة المستقیمة الانسانیة.
هذا و على طریقة الشیخ محیى الدین الاعرابى فالأمر فى رحیمیته فى الدارین واضح، فإن أرحم الراحمین یشفع عند المنتقم و یصیر الدولة دولته و المنتقم تحت سلطنته و حکمه.
و الرحمانیة و الرحیمیة إمّا ذاتیة او فعلیّة. فهو تعالى ذو الرحمة الرحمانیة و الرحیمیة الذاتیتین، و هى تجلّى الذات لذاته و ظهور صفاته و اسمائه و لوازمهما، من الأعیان الثابتة، بالظهور العلمى و الکشف التفصیلی، فى عین العلم الاجمالى فى الحضرة الواحدیة.
کما أنّه تعالى، ذو الرحمة الرحمانیة و الرحیمیة الفعلیتین، و هى تجلى الذات فى ملابس الأفعال ببسط الفیض و کماله على الأعیان، و اظهارها عیناً طبقاً للغایة الکاملة و النظام الأتم؛ و هذا احد الوجوه فى تکرار الرّحمن الرّحیم فى فاتحة الکتاب التدوینی، للتطابق بینه و بین الکتاب التکوینى فإن الظاهر عنوان الباطن، و اللفظ و العبارة عبارة عن تجلى المعنى و الحقیقة فى ملابس الأشکال و الاصوات و اکتسائه کسوة القشور الهیئات.
فإن جعل الرّحمن الرّحیم فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم صفة لِلَفظة الجلالة کان اشارة الى الرحمانیة و الرحیمیة الذاتیتین؛ و کان اللذان بعد هما اشارة الى الفعلی منهما و «اللَّه» فى الحمد للَّه هو الالوهیة الفعلیة و جمع تفصیل الرّحمن الرّحیم الفعلیین، و «الحمد» [تعنى ] عوالم المجردات و النفوس الاسفهبدیة التى لم تکن لها حیثیته الا الحمد و اظهار کمال المنعم، و لم یکن فى سلسلة الوجود ما کان حمداً بتمامه بلا حیثیة کفران إلا تلک العوالم النورانیة، فإنها إنّیّات صرفة لا ماهیة لها عند اهل الذوق و العرفان؛ و «العالمون» هى مادون تلک العوالم.
فیصیر المعنى: بسم اللَّه الذى هو ذو الرحمة الرحمانیة و الرحیمیة الذاتیتین انفتح عوالم الحمد کله، التى هى تعین الالهیة المطلقة فى مقام الفعل؛ و هى ذات الربوبیة و التربیة لسائر مراتب الموجودات النازلة عن مقام المقدسین، من الملائکة الروحانیتین وَ الصَّفَّتِ صَفًّا و الْمُدَبِّرتِ أَمْرًا، و ذات الرحمة الرحمانیة و الرحیمیة الفعلیتین، اى: مقام بسط الوجود و بسط کماله عیناً فى حضرة الشهادة و ذات المالکیة و القابضیّة فى یوم رجوع الکل إلیها، و الرجوع إلیها رجوع الى اللَّه، إذا ظهور الشى ء لیس یباینه بل هو هو. و ان جعل الرّحمن الرّحیم صفة «اسم» فى البسملة صار الأمر على العکس و صار المعنى: بمشیئة اللَّه التى لها الرحمانیة و الرحیمیة الفعلیتان، و «اللَّه» فى الحمد للَّه هو الالوهیة الذاتیة و الرّحمن الرّحیم من صفاته الذاتیة و کذا «الرب» و «المالک».
قال القیصرى «1» فى مقدمات شرح الفصوص: «و إذا اخذت (اى حقیقة الوجود) بشرط کلیات الأشیاء، فقط فهى مرتبة الاسم الرحمن رب العقل الأول، المسمى بلوح القضاء و أمّ الکتاب و القلم الأعلى؛ و اذا اخذت بشرط ان تکون الکلیات فیها جزئیات مفصلة ثابتة من غیر احتجابها عن کلیاتها، فهى مرتبة الاسم الرحیم رب النفس الکلیة المسماة بلوح القدر، و هو اللوح المحفوظ و الکتاب المبین». انتهى بعین الفاظه.
اقول: هذا و ان کان صحیحاً بوجه إلا أن الأنسب جعل مرتبة الاسم الرحمن مرتبة بسط الوجود على جمیع العوالم، کلیاتها و جزئیاتها، و مرتبة الاسم الرحیم مرتبة بسط کماله کذلک. فإن الرحمة الرحمانیة و الرحیمیة وسعت کل شى ء و احاطت بکل العوالم؛ فهما تعین المشیئة، و العقل و النفس تعین فى تعین. فالأولى ان یقال: و إذا اخذت بشرط بسط اصل الوجود فهى مرتبة الاسم الرحمن، و اذا اخذت بشرط بسط کمال الوجود فهى مرتبة الاسم الرحیم.
و لهذا ورد فى الأدعیة: «اللهم انى أسألک برحمتک التى وسعت کل شى ء»؛ و عن النبی- صلّى اللَّه علیه و آله و سلم: «ان للَّه تعالى مائة رحمة، انزل منها واحدة الى الأرض فقسمها بین خلقه، فبها یتعاطفون و یتراحمون؛ و أخّر تسعاً و تسعین یرحم بها عباده یوم القیامة».
قال بعض المشایخ من اصحاب السلوک و المعرفة- رضى اللَّه تعالى عنه- فى [کتابه ] اسرار الصلوة، فى تفسیر سورة الفاتحة بعد ذکر هذا النبوی المتقدم ذکره، ما هذه عبارته:
«فاطلاق الرحمن و الرحیم على اللَّه تعالى باعتبار خلقه الرحمة الرحمانیة و الرحیمیة: باعتبار قیامها به قیام صدور لا قیام حلول. فرحمته الرحمانیة افاضة الوجود المنبسط على جمیع المخلوقات، فإیجاده رحمانیته و الموجودات رحمته؛ و رحمته الرحیمیة افاضة الهدایة و الکمال لِعباده المؤمنین فى الدنیا، و منّه بالجزاء و الثواب فى الآخرة.
فإیجاده عام للبرّ و الفاجر.» …
«فمن نظر إلى العالم من حیث قیامه بإیجاد الحق تعالى، فکأنه نظر إلى رحمانیته، و کأنه لم یر فى الخارج إلا الرحمن و رحمته؛ و من نظر إلیه باعتبار إیجاده فکأنه لم ینظر إلا إلى الرحمن». انتهى کلامه، رفع فى الخلد مقامه.
اقول: ان اراد من الوجود المنبسط ما شاع بین اهل المعرفة، و هو مقام المشیئة و الالهیة المطلقة و مقام الولایة المحمدیة، الى غیر ذلک من الالقاب بحسب الأنظار و المقامات، فهو غیر مناسب لمقام الرحمانیة المذکورة فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم فإنهما تابعان للاسم اللَّه و من تعیناته، و الظل المنبسط ظل اللَّه لا ظلّ الرحمن؛ فإن حقیقته حقیقة الإنسان الکامل؛ و رب الانسان الکامل و الکون الجامع هو الاسم الاعظم الإلهى و هو محیط بالرّحمن الرّحیم؛ و لهذا جعلا فى فاتحة الکتاب الإلهى ایضاً تابعین؛ و إن اراد منه مقام بسط الوجود فهو مناسب للمقام و موافق للتدوین و التکوین، و لکنه مخالف لظاهر کلامه.
و ما ذکره ایضاً صحیح باعتبار فناء المظهر فى الظاهر، فمقام الرحمانیة هو مقام الإلهیة بهذا النظر، کما قال اللَّه تعالى: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى ، و قال تعالى:
الرَّحمنُ، عَلَّمَ الْقُرْءَانَ، خَلَقَ الْإنسنَ و قال تعالى: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ وحِدٌ لَّا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ. (12)
بدان که رحمت و رأفت و عطوفت و امثال آن، که از جلوه هاى اسماى جمالیه الهیه است، خداى تبارک و تعالى به حیوان مطلقاً و به انسان بالخصوص مرحمت فرموده، براى حفظ انواع حیوانیه و حفظ نوع و نظام عائله انسانى؛ و این جلوه [اى ] از رحمت رحمانیه است که نظام عالم وجود، مطلقاً بر پایه آن نهاده شده؛ و اگر این رحمت و عطوفت در حیوان و انسان نبود، رشته حیات فردى و اجتماعى گسیخته مى شد؛ و با این رحمت و عطوفت، حیوان، حفظ و حضانت اولاد خود، و انسان، حراست از عائله خود و سلطان عادل، حفظ مملکت خود مى کند. اگر این رحمت و شفقت و رأفت نبود، هیچ مادرى تحمل مشقتها و زحمتهاى فوق العاده اولاد خود را نمى کرد؛ و این جذبه رحمت و رأفت الهى است که قلوب را به خود مجذوب نموده، و بالفطره حفظ نظام عالم را مى فرماید. این رحمت و رأفت است که معلمین روحانى و انبیاى عظام و اولیاى کرام و علماى باللَّه را به آن مشقتها و زحمتها اندازد براى سعادت نوع خود، و خوشبختى دائمى عائله انسانى؛ بلکه نزول وحى الهى و کتاب شریف آسمانى، صورت رحمت و رأفت الهیه است در عالم ملک؛ بلکه تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن، حقیقت رحمت و رأفت است که در صورت غضب و انتقام جلوه نموده: وَ [لَکُمْ ] فِى الْقِصَاصِ حَیوةٌ یأُوْلِى الْأَلْببِ؛ بلکه جهنم، رحمتى است در صورت غضب، براى کسانى که لیاقت رسیدن به سعادت دارند، اگر تخلیصاتى و تطهیراتى که در جهنم مى شود نبود، هر گز روى سعادت را آن اشخاص نمى دیدند. بالجمله، کسى که قلب او از رأفت و رحمت به بندگان خدا خالى باشد، او را باید از مسلک این جمعیّت خارج کرد و از حق دخول در عائله بشرى محروم نمود. اهل معرفت فرمایند: بسط بساط وجود، و کمال وجود، به اسم رحمن و رحیم است؛ و این اسم شریف، از امهات اسماء، و اسماء محیطه واسعه است. چنانچه در کریمه الهیه است: وَ رَحْمَتِى وَسِعَتْ کُلَّ شَىْ ءٍ؛ و فرماید: رَبَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَىْ ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْمًا؛ و از این جهت است که در مفتاح کتاب الهى، این دو اسم بزرگ، تابع اسم اعظم قرار داده شده است؛ اشاره به آنکه مفتاح وجود، حقیقت رحمت رحمانیه و رحیمیه است و رحمت سابق بر غضب؛ و از این باب اهل معرفت گویند:
ببِسْمِ اللَّه الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ ظهر الوجود.
این اسم رحمت که شعب آن رأفت و عطوفت و امثال آن از اسماى صفاتیه و افعالیه است، اسمى است که حق تعالى بیشتر، خود را به آن معرفى فرموده و در هر یک از سور قرآنیه آن را تکرار فرموده، تا دلبستگى بندگان به رحمت واسعه آن ذات مقدس، روزافزون شود و دلبستگى به رحمت حق، منشأ تربیت نفوس و نرم شدن قلوب قاسیه شود. با هیچ چیز مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستى و مودت نمى توان دل مردم را به دست آورد و آنها را از سرکشى و طغیان بازداشت؛ و لهذا انبیاى عظام، مظاهر رحمت حق- جلّ و علا- هستند، چنانچه خداى تعالى معرفى رسول اکرم- صلى اللَّه علیه و آله و سلّم- را فرموده در آخر سوره توبه، که خود سوره غضب است به این نحو: لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُم بِالْمُؤْمِنِینَ رَءُوفٌ رَّحِیمٌ؛ و در شدّت شفقت و رأفت آن بزرگوار بر همه عائله بشرى، بس است آیه شریفه اول سوره شعراء که فرماید: لَعَلَّکَ بخِعٌ نَّفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ؛ و در اوایل سوره کهف که فرماید: فَلَعَلَّکَ بخِعٌ نَّفْسَکَ عَلَى ءَاثرِهِمْ إِن لَّمْ یُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِیثِ أَسَفًا. سبحان اللَّه! تأسف به حال کفار و جاحدین حق؛ و علاقه مندى به سعادت بندگان خدا، کار را چقدر به رسول خدا- صلى اللَّه علیه و آله- تنگ نموده که خداى تعالى او را تسلیت دهد و دل لطیف او را نگهدارى کند که مبادا از شدت همّ و حزن به حال این جاهلان بدبخت، دل آن بزرگوار پاره شود و قالب تهى کند. (13)
رحمت خداوند بر غضب او سبقت دارد، یَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبهُ. مفتاح کلام خدا با اسم «رحمن» و «رحیم» آغاز شده است، به اسم رحمن و رحیم، و در تکرار رحمن و رحیم، قرآن آغاز شده است.
خداوند به همه بندگان خودش رحمت دارد. و همین رحمت، موجب ایجاد بندگان و فراهم کردن اسباب رفاه و بندگى آنها است. و همین رحمت، موجب فرستادن انبیاى بزرگ است. رحمت خدا اقتضا دارد که بندگان خدا را هم در دنیا و هم در آخرت به سعادت برساند. تمام اسباب سعادت را- مادى و معنوى- فراهم فرموده است. بندگان خدا با اسم «رحمن» و با اسم «رحیم» موجود شدند، و ادامه حیات در دنیا و آخرت مى دهند و در عین حال که رحمت حق تعالى سبقت دارد بر غضب، لکن اگر چنانچه اقتضا بکند و مردم قدر رحمت حق تعالى را نداشته باشند و تخلف از فرمان حق تعالى بکنند و موجب فتنه و فساد بشوند، باب رحمت نیم بسته شود و باب غضب باز شود. پیغمبر اکرم- صلّى اللَّه علیه و آله و سلم- نبى رحمت بود و با مردم به رحمت رفتار مى فرمود. و همان رحمت بود که مردم را هدایت مى کرد و براى مردم غصه مى خورد. براى اشخاصى که در ضلالت بوده اند، به واسطه رحمتى که داشت متأثر بود ولى وقتى که ریشه هایى را مى دید که اینها مشغول فساد هستند و ممکن است که فساد آنها به فساد امّت منتهى بشود و اینها غده هاى سرطانى بودند که ممکن بود جامعه را فاسد کنند، در عین حالى که نبى رحمت بود، باب غضب را باز مى کرد. یهود بَنی قُرَیْظه، همان کاسبهایى که الآن هم دنباله آنها صهیونیستها هستند و فاسد، بعد از آنکه ملاحظه فرمود اینها فاسد هستند و موجب فساد مى شوند، امر فرمود تمام آنها را گردن زدند؛ این ماده سرطانى را از بین برداشتند. امیر المؤمنین- سلام اللَّه علیه- با آن همه عطوفت، با آن همه رحمت، وقتى که ملاحظه فرمود خوارج مردمى هستند که فاسد و مُفْسِد هستند، شمشیر کشید و تمام آنها را، الّا بعضى که فرار کردند، از دم شمشیر گذراند. در وقت رحمت، رحمت؛ و اگر کسانى لایق رحمت نباشند؛ انتقام و غضب. (14)
اهل معرفت مى دانند که شدت بر کفار که از صفات مؤمنین است و قتال با آنان نیز رحمتى است و از الطاف خفیّه حق است، و کفار و اشقیا در هر لحظه که بر آنان مى گذرد بر عذاب آنان که از خودشان است افزایش کیفى و کمى «الى ما لا نِهایَةَ لَهْ» حاصل مى شود. پس قتل آنان که اصلاح پذیر نیستند رحمتى است در صورت غضب و نعمتى است در صورت نقمت، علاوه بر آن رحمتى است بر جامعه، زیرا عضوى که جامعه را به فساد کشاند. چون عضوى است در بدن انسان که اگر قطع نشود او را به هلاکت کشاند.
و این همان است که نوح نبى اللَّه- صلوات اللَّه و سلامه علیه- از خداوند تعالى خواست: وَ قَالَ نُوحٌ ربِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْکفِرِینَ دَیَّارًا، إِنَّکَ إِن تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبَادَکَ وَ لَا یَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا کَفَّارًا. و خداوند تعالى مى فرماید: وَ قتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ. و بدین انگیزه و نیز انگیزه سابق، تمام حدود و قصاص و تعزیرات از طرف ارحم الرّاحمین رحمتى است بر مرتکب و رحمتى است بر جامعه. از این مرحله بگذرم.
پسرم! اگر مى توانى با تفکر و تلقین، نظر خود را نسبت به همه موجودات بویژه انسانها نظر رحمت و محبت کن، مگر نه این است که کافه موجودات از جهات عدیده که به احصا در نیاید مورد رحمت پروردگار عالمیان مى باشند، مگر نه آنکه وجود حیات و تمام برکات و آثار آن از رحمتها و موهبتهاى الهى است بر موجودات و گفته اند: «کُلُّ مُوجُودٍ مَرْحُوم» مگر موجودى ممکن الوجود امکان دارد که از خود، بنفسه چیزى داشته باشد یا موجودى مثل خود ممکن الوجود به او چیزى داده باشد، در این صورت رحمت رحمانیه است که جهان شمول است. مگر خداوند که رَبِّ الْعَالَمِین است و تربیت او جهان شمول است، تربیتش جلوه رحمت نیست، مگر رحمت و تربیت بدون عنایت و الطاف جهان شمول مى شود. پس آنچه و آن کس که مورد عنایات و الطاف و محبتهاى الهى است چرا مورد محبت ما نباشد؟ و اگر نباشد این نقصى نیست براى ما؟ و کوتاه بینى و کوتاه نظرى نیست؟ (15)
تفسیر مَلِکِ یَوْمِ الدِّینِ
قد انکشف لسرّ قلبک و بصیرة عقلک أن الموجودات بجملتها، من سماوات عوالم العقول و الأرواح و اراضى سکنة الأجساد و الأشباح، من حضرة الرحموت التى وسعت کل شى ء، و أضاءت بظلّها ظلمات عالم المهیّات، و انارت ببسط نورها غواسق هیاکل القابلات.
و لا طاقة لواحد من عوالم العقول المجردة و الأنوار الأسفهبدیة و المُثُل النوریة و الطبیعة السافلة ان یشاهد نور العظمة و الجلال و ان ینظر الى حضرة الکبریاء المتعالیة.
فلو تجلى القهار لها بنور العظمة و الهیبة، لاندکّت إنّیّات الکل فى نور عظمته و قهره- جلّ و علا- و تزلزلت ارکان السماوات العلی، و خرّت الموجودات لعظمته صعقاً؛ و یوم تجلّى نور العظمة یهلک الکل فى سطوع نور عظمته؛ و ذلک یوم الرجوع التام و بروز الأحدیة و المالکیة المطلقة؛ فیقول: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْم فلم یکن من مجیب یجیبه، لسطوع نور الجلال و ظهور السلطنة المطلقة، فیجیب نفسه بقوله: للَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ.
و التوصیف بالواحدیة و القهاریة دون الرحمانیة و الرحیمیة، لأن ذلک الیوم یوم حکومتهما و سلطنتهما، فیوم الرحمة یوم بسط الوجود و افاضته، و لهذا وصف اللَّه نفسه عند انفتاح الباب و فاتحة الکتاب بالرَّحمَن الرَّحِیمِ؛ و یوم العظمة و القهّاریة یوم قبضه و نزعه فوصفها بالوحدانیة و القهّاریة، و بالمالکیة فى خاتمة الدفتر فقال: ملِک یَوْمِ الدِّین.
و لا بد من یوم یتجلى الرب بالعظمة و المالکیة و تبلغان دولتهما، فان لکل اسم دولة لا بد من ظهورها؛ و ظهور دولة المعید و المالک و أمثالهما من الأسماء یوم الرجوع التام و النزاع المطلق و لا یختصّ هذا بالعوالم النازلة، بل جار فى عوالم المجردات من العقول المقدّسة و الملائکة المقربین؛ و لهذا ورد ان عزرائیل یصیر بعد قبض ارواح جمیع الموجودات مقبوضاً بیده تعالى؛ و قال تعالى: یَوْمَ نَطْوِى السَّمَاءَ کَطَىِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ، و قال تعالى: یا أیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ، ارْجِعى إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً و قال تعالى: کَمَا بَدَأَکُمْ تَعودونَ الى غیر ذلک. (16)
تفسیر إیّاک نعبد و إیّاک نستعین
آیا توبه ندارد که در مقابل حق مى گویى قبل از ورود در نماز وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفًا مسلمًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ، إِنَّ صَلَاتِى وَ نُسُکِى و مَحْیَاىَ وَ مَمَاتِى لِلَّهِ رَبِّ الْعلَمِین. آیا وجهه قلب شما به فاطر سماوات و ارض است؟ آیا شما مسلِمید و از شرک خالصید؟ آیا نماز و عبادت و محیا و ممات شما براى خداست؟ آیا خجالت ندارد در نماز مى گویى الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِین؟ آیا شما جمیع محامد را از آن حق مى دانید، یا اینکه براى بندگان، بلکه براى دشمنان او محمدت ثابت مى کنید؟ آیا دروغ نیست قول تو که مى گویى ربّ العالمین، با اینکه ربوبیت را در همین عالم براى غیر ثابت مى کنى؟ آیا توبه ندارد؟ خجلت ندارد إیّاک نعبد و إیّاک نستعین؟ آیا تو عبادت خدا مى کنى، یا عبادت بطن و فرج خود؟ آیا تو خداخواهى، یا حور العین خواه؟ آیا تو استعانت از خدا فقط مى طلبى، یا در کارها چیزى که در نظر نیست خدا [است ]؟ (17)
16- .پسرم! مجاهده کن که دل را به خدا بسپارى و مؤثّرى را جز او ندانى، مگر نه عامّه مسلمانان متعبّد، شبانه روزى چندین مرتبه نماز مى خوانند و نماز سرشار از توحید و معارف الهى است و شبانه روزى چندین مرتبه إیّاک نعبد و إیّاک نستعین مى گویند و عبادت و اعانت را خاص خدا در بیان مى کنند، ولى جز مؤمنان به حق و خاصّان خدا، دیگران براى هر دانشمند و قدرتمند و ثروتمند کُرنش مى کنند و گاهى بالاتر از آنچه براى معبود مى کنند، و از هر کس استمداد مى نمایند و استعانت مى جویند و به هر حشیش براى رسیدن به آمال شیطانى تشبث مى نمایند و غفلت از قدرت حق دارند.
بنا بر این احتمال که مورد خطابْ کسانى باشند که ایمان به قلب آنها رسیده باشد، امر به تقوا به اینان با احتمال اول فرقها دارد. این تقوا، تقواى از اعمال ناشایسته نیست، تقواى از توجه به غیر است، تقواى از استمداد و عبودیت غیر حق است، تقواى از راه دادنِ غیر او- جلّ و علا- به قلب است، تقواى از اتکال و اعتماد به غیر خداست. آنچه مى بینى همه ما و مثل ما بدان مبتلا است و آنچه باعث خوف من و تو از شایعه ها و دروغ پراکنیها است و خوف از مرگ و رهایى از طبیعت و افکندن خرقه نیز از این قبیل است که باید از آن اتّقا نمود و در این صورت مراد از وَ لْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ افعال قلبى است که در ملکوت، صورتى و در فوق آن نیز صورتى دارد و خداوند خبیر است به خطرات قلب همه.
و این نیز به آن معنى نیست که دست از فعالیت بردار و خود را مهمل بارآور و از همه کس و همه چیز کناره گیرى کن و عزلت اتخاذ نما که آن بر خلاف سنّت الهى و سیره عملى حضرات انبیاى عظام و اولیاى کرام است. آنان- علیهم صلوات اللَّه و سلامه- براى مقاصد الهى و انسانى همه کوششهاى لازم را مى فرمودند، اما نه مثل ما کوردلان که با استقلال، نظر به اسباب داریم بلکه هر چیز را در این مقام که از مقامات معمولى آنان است از او- جلّ و علا- مى دانستند و استعانت به هر چیز را استعانت به مبدأ خلقت مى دیدند و یک فرقِ بین آنان و دیگران همین است. من و تو و امثال ما با نظر به خلق و استعانت از آنها، از حق تعالى غافل هستیم و آنان استعانت را از او مى دانستند به حسب واقع، گرچه در صورت، استعانت به ابزار و اسباب است، و پیشامدها را از او مى دانستند گرچه در ظاهر نزد ماها غیر از آن است. و از این جهت پیشامدها، هر چند ناگوار به نظر ما باشد، در ذائقه جان آنان گوارا است. (18)
تفسیر اهْدِنَا الصِّرَطَ الْمُسْتَقِیمَ
انسان مسافر است؛ و هر مسافر زاد و راحله مى خواهد. زاد و راحله انسان خصال خود انسان است. مرکوب این سفر پر خوف و خطر و این راه تاریک و باریک و صراطِ احَدّ از سیف و ادقّ از شَعر، همت مردانه است. نور این طریق مُظلِم، ایمان و خصال حمیده است. اگر سستى کند و فتور نماید، از این صراط نتواند گذشت؛ به رو در آتش افتد و با خاک مذلت یکسان شده، به پرتگاه هلاکت افتد؛ و کسى که از این صراط نتواند گذشت، از صراط آخرت نیز نتواند گذشت.
(19)
اگر در این عالم به راه راست نبوت و طریق مستقیم ولایت قدم زده باشى و از جاده ولایت على بن ابى طالب- علیه السلام- اعوجاج پیدا نکرده باشى و لغزش پیدا نکنى، خوفى براى تو در گذشتن از صراط نیست؛ زیرا که حقیقت صراط صورت باطن ولایت است؛ چنانچه در احادیث وارد است که امیر المؤمنین صراط است»
و در حدیث دیگر است که «ماییم صراط مستقیم» و در زیارت مبارکه جامعه است که:
أَنتُمُ السَّبیلُ الأَعْظَمُ والصِّراطُ الأقْوَمُ و هر کس در این صراط به استقامت حرکت کند و پاى قلبش نلرزد، در آن صراط نیز پایش نمى لغزد و چون برق خاطف از آن بگذرد. (20)
قلوبى که از حق و حقیقت معرض هستند و از فطرت مستقیمه خارجند و به دنیا مقبل و متوجهند، سایه آنها نیز مثل خودشان از استقامت خارج، و منکوس، و رو به طبیعت و دنیا، که اسفل السّافلین است، مى باشد؛ و شاید در آن عالم بعضى با روى خود راه روند و پاهاى آنها رو به بالا باشد؛ و بعضى با شکمهاى خود راه روند؛ و بعضى با دست و پاى خود چون حیوانات راه روند، چنانچه در این عالم مشى آنها چنین بوده: أَ فَمَن یَمْشِى مُکِبًّا عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّن یَمْشِى سَوِیًّا عَلَى صِرطٍ مُّستَقِیمٍ. ممکن است این مجازِ در عالم مجازْ در عالمِ حقیقت و ظهور و بروزِ روحانیتْ حقیقت پیدا کند؛ و در احادیث شریفه در ذیل این آیه شریفه، «صراط مستقیم» را به حضرت امیر المؤمنین و حضرات ائمه معصومین- علیهم السلام- تفسیر فرمودند:
عَن الکافی بِإسْنادِهِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْماضى- علیه السّلام- قالَ: قُلْتُ:
أَ فَمَن یَمْشِى مُکِبًّا عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّن یَمْشِى سَوِیًّا عَلَى صِر طٍ مُّسْتَقِیمٍ؟ قالَ: إنَّ اللَّه ضَرَبَ مَثَلًا، مَنْ حادَ عَنْ وَلایَةِ عَلِىٍّ- علیه السلام- کَمَنْ یَمْشِى عَلى وَجْهِهِ لا یَهْتَدىِ لأمْرِهِ؛ وَ جَعَلَ مَنْ تَبِعَهُ سَوِیّاً عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ. وَ «الصِّراطُ الْمُسْتَقیمُ» أَمیرُ الْمُؤْمِنینَ، علیه السّلام.
فرمود: خداى تعالى در این آیه شریفه مثلى زده است؛ و آن مَثَل کسانى است که اعراض نمودند از ولایت امیر المؤمنین- علیه السلام- که آنها گویى راه مى روند به رویهاى خود، و به هدایت نرسند؛ و کسانى را که متابعت آن حضرت نمودند، قرار داده به راه مستوى و راست؛ و «صراط مستقیم» امیر المؤمنین- علیه السلام- است.
و در حدیث دیگر است که مقصود از «صراط مستقیم» على- علیه السلام- و ائمه- علیهم السلام- است.
و از کافى شریف از فضیل منقول است که گفت: «با جناب باقر العلوم- علیه السلام- داخل مسجد الحرام شدم و آن حضرت به من تکیه کرده بود. پس، آن حضرت نظر مبارک افکند به سوى مردم و ما در باب بنى شیبه بودیم، پس فرمود؛ «اى فضیل، این طور در جاهلیت طواف مى کردند! نه مى شناختند حقى را و نه تدین به دینى داشتند. اى فضیل، نظر کن به آنها، پس همانا به رویها واژگونه در افتادند. خداوند لعنت کند آنها را که خَلقى هستند مسخ شده و منکوس». پس از آن قرائت فرمود آیه شریفه أَ فَمَن یَمْشِى … [را] و «صراط مستقیم» را تفسیر به حضرت امیر المؤمنین و اوصیا- علیهم السلام- فرمود». (21)
حق تعالى به مقام اسم جامع و رب الانسان بر صراط مستقیم است؛ چنانچه فرماید: إِنَّ رَبِّى عَلَى صِرطٍ مُّسْتَقِیمٍ؛ یعنى مقام وسطیت و جامعیت بدون فضل صفتى بر صفتى و ظهور اسمى دون اسمى؛ و مربوبِ آن ذات مقدس بدین مقام نیز بر صراط مستقیم است، بدون تفاضل مقامى از مقامى و شأنى از شأنى؛ چنانچه در معراج صعودى حقیقى و غایت وصول به مقام قرب، پس از عرض عبودیت و ارجاع هر عبادت و عبودیتى از هر عابدى به ذات مقدس، و قصر اعانت در جمیع مقامات قبض و بسط به آن ذات مقدس بقوله: إیّاکَ نَعْبُدُ وَ إیّاکَ نَسْتَعین، عرض کند:
اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ؛ و این صراط، همان صراطى است که ربّ الانسان الکامل بر آن است، آن بر وجه ظاهریت و ربوبیت، و این بر وجه مظهریت و مربوبیت. (22)
این دنیا دنیایى است که عبور از آن باید بکنیم ما؛ دنیایى نیست که در اینجا ما زیست کنیم. این راه است؛ این صراط است که اگر توانستیم مستقیماً این صراط را طى کنیم، همان طورى که اولیاى خدا طى کردند «جُزْنا وَ هِىَ خامِدَة» اگر توانستیم که از این صراط به طور سلامت عبور بکنیم، سعادتمندیم. و اگر خداى نخواسته در اینجا، در این راه، لغزش داشته باشیم در آنجا هم همین لغزش ظهور پیدا مى کند، در آنجا هم موجب لغزشها مى شود، موجب گرفتاریها مى شود. (23)
مى گویند: وَ الْعَصْرِ، إِنَّ الْإِنسنَ لَفِى خُسْرٍ؛ «عصر» انسان کامل است؛ امام زمان- سلام اللَّه علیه- است. یعنى «عصاره» همه موجودات. قسم به عصاره همه موجودات، یعنى قسم به انسان کامل. إِنَّ الْإِنسنَ لَفِى خُسْرٍ. این «انسان» که اینجا مى گویند همین انسان یک سر و دو گوشى است که ماها انسانش مى گوییم. خطاب با ماست. سر دو راهى واقع شده ایم، یک راه، راه انسانیت است، که این «صراط مستقیم» است. صراط مستقیم یک سرش به طبیعت است؛ یک طرفش به الوهیت. راه مستقیم از «علق» شروع مى شود. منتها بعضى از آنها طبیعى است، و آن جایى که مهم است آن جایى است که ارادى است. یک سرش طبیعت است و یک طرفش مقام الوهیت. و انسان از طبیعت شروع مى کند تا اینکه برسد به آن جایى که در وهم من و تو نمى آید. «آنچه در وهم تو ناید آن شوم».
اختیار با شماست که این دو راه را اختیار کنید: یا صراط مستقیم انسانیت را، یا انحراف به چپ، یا انحراف به راست. از هر طرف انحراف باشد، از انسانیت دور مى شود. هر چه جلو برود دورتر مى شود. کسى که از راه مستقیم منحرف شد هر چه پیش برود دورتر مى شود از راه اگر از راه مستقیم انسانیت [دور شد]. یعنى آن راهى که انبیا آمدند معرفى کنند آن راه را؛ مأمورند براى اینکه آن راه را معرفى کنند. خداى تبارک و تعالى هم در سوره «حمد» مى فرماید که: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ. صِرطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ آنهایى که تو به آنها نعمت دادى؛ آنها را منعم کردى؛ رحمت را بر آنها وارد کردى؛ هدایت را بر آنها وارد کردى. غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ، «مغضوب علیهم» یک طایفه اند منحرف. «ضالین» هم یک طرفند منحرف؛ از هدایت دورند. و هر چه پیش بروند دورتر مى شوند. هر چه درس بخوانید و به اسم «ربّک» نباشد، از صراط مستقیم دورید. و هر چه زیادتر درس بخوانید دورتر مى شوید. اگر اعلَمِ مَن فى الأرض بشوید و به اسم ربّک نباشد، ابعَدِ از خداى تبارک و تعالى هستید! از صراط مستقیم بعیدتر مى شوید. یا صراط مستقیم است، که یک سرش جسر جهنم، یک طرفش طبیعت است؛ یک طرفش بهشت است. آخر مرتبه بهشت «لقاء اللَّه» است. آن جایى است که غیر انسان، هیچ کس راه ندارد؛ فقط انسان راه دارد. و ما همه الآن در جسر جهنم واقع شدیم. «طبیعت» متن جهنم است. در آن عالم ظهور که مى کند طبیعت جهنم است. الآن ما در متن جهنم داریم حرکت مى کنیم. اگر این راه را طى کردیم، آن روز که جسر جهنم ظاهر مى شود، در این چشمهاى مردم در آن عالم ظاهر مى شود، آنکه این راه را طى کرده است از آن جسر عبور مى کند؛ آنکه این راه را طى نکرده است در جهنم واقع مى شود؛ مى افتد از راه. کج است دیگر. یک راه مستقیم، که اوصافش هم که گفتند و شنیدید و دقیقتر از موست، راه باریک است و تاریک است، و نور «هدایت» مى خواهد. اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ. خداوند هدایت کند ما را.
شما آقایان، که در راه اسلام و علم قدم برمى دارید، و متلبس به لباس اسلام و لباس انبیا شده اید و متلبس به لباس روحانیت شده اید، گمان نکنید که درس خواندن بدون اینکه قرائت به اسم رب باشد برایتان فایده دارد. گاهى ضرر دارد. گاهى علم غرور مى آورد. گاهى علم انسان را پرت مى کند از «صراط مستقیم». اینهایى که دین ساز بودند، اکثراً اهل علم بودند. اینهایى که دعوت بر خلاف واقع کردند، اکثراً از اهل علم هستند.
چون علم قرائت به اسم رب نبوده است. انحراف داشته است از اول. این راه انحرافى هر چه پیش رفت، بیشتر انحراف حاصل مى شود؛ دورتر مى شود از انسانیت. چه بسا یک نفر آدم فیلسوفِ اعظم است، به حسب نظر مردم، فقیه اکرم است به حسب نظر مردم، همه چیز مى داند، انبار معلومات است، لکن چون قرائت به اسم رب نبوده است، از صراط مستقیم دورتر شده است. و از همه دورتر. هر چه انبار زیادتر وِزرش زیادتر. هر چه انبار بزرگتر وِزر و ظلماتش بیشتر. ظُلُمتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ.
گاهى علم ظلمت است؛ نور نیست. آن علمى که شروع بشود به اسم رب، آن نور هدایت دارد. آن علمى که براى این است که یاد بگیرد، آن خوبش این است که مى خواهد یاد بگیرد. و الّا مى خواهم مسند بگیرم؛ مى خواهم امام جماعت بشوم؛ مى خواهم اهل منبر باشم؛ مى خواهم مقبول عامه باشم، مقبول مردم باشم. انحراف است. اینها انحرافات است و همه دقیق! صراط مستقیم، به حسب وصفى که شده است، باریکتر از موست. بسیار دقیق است.
چه بسا انسان یک عمر در ریا بوده و خودش نفهمیده. یک عمر هر عملى کرده ریا بوده است، و نفهمیده خودش ریا است. این قدر دقیق است که خود آدم هم نمى فهمد! موازین دارد برایش. آنهایى که اهل عمل هستند موازین تعیین نکردند که ما بفهمیم که چه هستیم و خودمان را تشخیص بدهیم. در علم انبیا که علم انسان سازى است، موازین دارد اینها.
اسلام را به این زودى نمى شود شناخت. اسلام را با دو تا جنگ نمى شود [شناخت ]. اسلام جنگ نیست. جنگ به اسلام مربوط نیست.
مکتب اسلام- اینکه حالا به آن گفته مى شود «مکتب»- این یک چیزى است که مقدمه براى آن مکتبى است که اسلام دارد. آن مکتب را من و تو نمى شناسیم. چنانکه انسان را ما نمى شناسیم، آنکه مى شناسیم همین موجود طبیعى است. این «انسان» نیست. از «عَلَق» مى آید یک قدرى بالاتر، مى آید یک قدرى بالاتر، تا مى شود حیوان. این حیوانى اش خیلى طولانى است. این مقام «حیوانیت» خیلى طولانى است. و انسان ممکن است تا آخر عمرش در همین حیوانیت متوقف شده باشد. تا قرائت به اسم رب نباشد فایده ندارد. همه چیز باید به اسم رب باشد. (24)
ما از خدا هستیم و از آنجا آمدیم و به آنجا برمى گردیم.
إِنَّا للَّهِ؛ ما از خداییم، مال خداییم، ما چیزى نداریم خودمان، هر چه هست از اوست، و به سوى او مى رویم. و باید ببینیم چطور از آنجا آمدیم و چطور در اینجا هستیم و چطور به آنجا مى رویم. آیا در اینجا که هستیم، در خدمت حق تعالى و خدمت خلقیم، مجاهده مى کنیم در راه خدا، به صراط مستقیم ربوبیت مشى مى کنیم یا انحراف داریم؟ اگر انحراف داشته باشیم، چه به چپ و چه به راست، چه طرف چپ که تعبیر به مغضوب علیهم شده است و چه طرف راست که تعبیر به ضالّین شده است در مقابل طریق مستقیم و صراط مستقیم اگر از این راه مستقیم رفتیم، از اینجا که حرکت کردیم راه مستقیم باشد، منحرف نباشد، شرقى نباشیم غربى نباشیم، مستقیم باشیم، یمین و شمال نباشد در کار، مستقیم حرکت کنیم از اینجا به لا نهایت، سعادتمندیم و ملتى را سعادتمند کردیم.
و اگر چنانچه خداى نخواسته انحراف به چپ، انحراف به راست، انحراف به یمین، انحراف به یسار باشد، منحرف هستیم. و اگر چنانچه در بین ملت یک مقامى داشته باشیم، ملتى را منحرف مى کنیم. (25)
صراط مستقیم آن صراطى است که یک طرفش اینجاست و یک طرفش خداست؛ مستقیم که راه صاف است، هر انحرافى از هر طرف، انحرافى است که انسان را از راهش بازمى دارد و مى کشدش به طرف ظلمتها. (26)
آن راهى را که شما در سوره حمد در نماز مى خوانید که: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ، صِرطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ صراط مستقیم همین صراط اسلام است که صراط انسانیت است، که صراط کمال است، که راه به خداست. سه راه هست: یک راه مستقیم، و یک راه شرقى؛ مَغْضُوب عَلَیْهِمْ و یک راه غربى؛ ضالین. شما به همین راه مستقیم که راه انسانیت، راه عدالت، راه جانبازى براى اسلام و عدالت اسلامى است بروید. این راه مستقیم را اگر بدون انحراف به این طرف یا آن طرف، بدون انحراف به شرق و غرب، بدون انحراف به آن مکتبهاى فاسد طى کردید، این راه مستقیم، منتهى به خدا مى شود. آن صراطى که بر جهنم کشیده شده است، اگر مستقیم در این عالم حرکت کنید، از آن صراط مستقیماً رد مى شوید. جهنم باطن این دنیاست. اگر مستقیم از این راه رفتید و طرف چپ یا طرف راست منحرف نشدید، از صراط آن عالم هم مستقیم عبور مى کنید، و به چپ و راست متمایل نمى شوید. که اگر به چپ متمایل بشوید به جهنم است، و اگر به راست متحول بشوید به جهنم است. راه خدا مستقیم است؛ صِرطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ. صراط، راه آنهایى که خداوند به آنها منت گذاشته است و نعمت عطا فرموده است؛ نعمت اسلام، بزرگترین نعمت، نعمت انسانیت، بزرگترین نعمت. شما بر همین راه مستقیم، بر همین راهى که آمدید، و براى اسلام آمدید، و براى پاسدارى از اسلام آمدید. و همه ما و همه ملت باید پاسدار باشد و پاسدار از اسلام و قرآن کریم باشد. این راه مستقیم است؛ راه پاسدارى از اسلام، راه مجاهده در راه اسلام، در راه خدا، این راه مستقیم است. این همان صراط مستقیمى است که شما در نماز از خدا مى خواهید. انحراف پیدا نکنید که انحراف یک طرفش مَغضُوب عَلَیهِم است، و یک طرفش ضالّین، است.
گمراهان؛ آنهایى که خداى تبارک و تعالى، بر آنها غضب کرده، و آنهایى که گمراه هستند، هر دو راهشان به جهنم است. (27)
اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ. یک راه مستقیمى هست که این راهى است که انسان را به کمال مطلق مى رساند و آن سرگردانى که از براى انسان است از بین مى رود و بشر این راه مستقیم را اگر خودش بخواهد طى کند نمى تواند، اطلاع بر آن ندارد؛ خداست که اطلاع دارد بر این راه مستقیم؛ یعنى آن راهى که انسان را از این آشفتگیها و از این حیرتها بیرون مى آورد و مى فرستش طرف یک راهى که منتهى الیهش خداست.
ما از خدا در نمازهایمان مى خواهیم که خدا هدایت کند ما را به راه مستقیم، نه راه کج و نه راه از این طرف کج، راست و چپ؛ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ. اینها راههایشان على حده است و هر چه جلو بروند دور مى شوند از آن مقصد.
(28)
همه دعوت انبیا این بوده است که مردم را از این سرگردانى اى که دارند- هر که یک طرف مى رود و هر که یک مقصدى دارد- این مردم را از اینجا دعوت کنند و راه را نشانشان بدهد که این راه است؛ دیگر آن راهها که مى روید رها کنید. راه همین است؛ اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ، إِنَّ رَبِّى عَلَى صِرطٍ مُّسْتَقِیمٍ. آن طرف، طرف ندارد، دنیاست و ماوراى آن. آنچه که مربوط به نفسانیت انسان است، شهوات انسان است، آمال و آرزوهاى انسان است، این دنیاست. آن دنیایى که تکذیب شده است این عالم طبیعت [نیست ]، این عالم طبیعت نور است. دلبستگیهاى به این عالَم انسان را بیچاره مى کند. ظلمتها از این دلبستگیهایى است که ما داریم به این دنیا، به این مقام، به این مسند، به این اوهام، به این خرافات. همه انبیا آمدند براى اینکه دست شما را بگیرند از این علایقى که همه اش بر ضد آنى است که طبیعت و فطرت شما اقتضا مى کند، شما را دستتان را بگیرند و از این علایق نجاتتان بدهند و واردتان کنند به عالَم نور. اسلام هم در رأس همه ادیان است، براى یک همچو مقصدى. این ادعیه مهیا مى کنند این نفوس را براى اینکه این علایقى که انسان دارد و بیچاره کرده انسان را این علایق، این گرفتاریهایى که انسان در این عالم طبیعت دارد و انسان را سرگشته کرده است، متحیر کرده است نجاتش بدهند و آن راهى که راه انسان است ببرند. راههاى دیگر راه انسان نیست صراط مستقیم راه انسانیت است. و این مناجاتها و این ادعیه اى که ائمه ما- علیهم السلام- بعد از اینکه دستشان کوتاه شده بود از اینکه دعوت ظاهرى خیلى واضح بکنند مردم را با این ادعیه به آن راهى که باید ببرند، راه مى بردند. مقصد انبیا این نبود که بیایند یک جایى را بگیرند و یک- مثلًا- کارى براى خودشان درست بکنند، مقصد این نیست آقا! مقصد پیغمبرها این نبود که دنیا را بگیرند و آبادش کنند؛ مقصد این بود که راه را به این اهل دنیا، به این انسان ظلوم و جهول، بسیار جاهل، راه را نشان بدهند که از این راه بروید. آن راهى که شما را مى رساند به خداى تبارک و تعالى این راه است: إِنَّ رَبِّى عَلَى صِرطٍ مُّسْتَقِیمٍ دنیاست و آن طرفش همه عالَم، دنیاست و آن طرفش ما ورا و ماوراى آن طرف نور مطلق. انبیا آمدند ما را به آن نور برسانند؛ اللَّهُ وَلِىُّ الَّذِینَ ءَامَنُوا یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّغُوتُ یُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمتِ. طاغوت در مقابل انبیا است، در مقابل اللَّه است. (29)
هر حرکتى که از انسان صادر بشود، چه حرکتهاى قلبى و چه حرکتهاى روحى و چه حرکتهاى جوارحى، از این دو حد خارج نیست: یا به طرف صراط مستقیم و اللَّه است و یا طاغوتى است؛ منحرف یا به طرف چپ یا به طرف راست. اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ. صراط مستقیم یک سرش اینجاست و یک سرش به آن طرف عالَم؛ به مبدأ نور: صِرطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ، به آمدن تعلیمات انبیا. انعام کرده خدا بر ما که ما را هدایت کند به این راهى که راه اللَّه است و موجب این مى شود که تمام عالَم به سعادت برسند و با آرامش و با تربیت صحیح، در این عالَم زندگى کنند و تمام جهاتى که در این عالَم هست برگردانند به همان جهت توحیدى الهى و سایر حرکتها، چه حرکتهاى قلبى باشد و چه حرکتهاى خیالى باشد و چه حرکتهاى جوارحى باشد، بر خلاف این مسیر که باشد همه طاغوتى است.
همین دو راه بیشتر نیست: یا طاغوت و یا اللَّه. (30)
آنها مى خواهند ملت را، ملتها را، اجتماع را، افراد را هدایت کنند، راه ببرند در همه مصالحى که از براى انسان متصور است، از براى جامعه متصور است. همانى که در قرآن صراط مستقیم گفته مى شود، اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ ما در نماز مى گوییم. ملت را، اجتماع را، اشخاص را راه ببرد به یک صراط مستقیمى که از اینجا شروع مى شود و به آخرت ختم مى شود. الى اللَّه است.
سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد، و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزى که صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمى توانند اداره کنند. این مختص به انبیا و اولیاست و به تبع آنها به علماى بیدار اسلام. و هر ملتى علماى بیدارش در زمانى که آن ملت نبیشان بوده است. اینکه مى گویند شما دخالت در سیاست نکنید و بگذارید براى ما، شماها سیاستتان، سیاست صحیحتان هم یک سیاست حیوانى است. آنهایى که فاسدند، سیاستشان سیاست شیطانى است، آنهایى که صحیح راه مى برند باز سیاستى است که راجع به مرتبه حیوانیت انسان، راجع به رفاه این عالم، راجع به حیثیاتى که در این عالم هست راه مى برند. لکن انبیا، هم این عالم را و هم آن عالم را- و اینجا راه است براى آنجا- اینها هدایت مى کنند. مردم را به این راه و آنچه که صلاح ملت است، صلاح جامعه است. اینها آنها را به آن صلاح دعوت مى کنند. و صلاح مادى و معنوى از مرتبه اوّل تا آخرى که انسان مراتب کمال دارد. سیاستمداران اسلامى، سیاستمداران روحانى، انبیا- علیهم السلام- شغلشان سیاست است. دیانت؛ همان سیاستى است که مردم را از اینجا حرکت مى دهد و تمام چیزهایى که به صلاح ملت است و به صلاح مردم است. آنها را از آن راه مى برد که صلاح مردم است که همان صراط مستقیم است. (31)
این صراط مستقیمى را که انبیا جلو راه بشر گذاشتند و نبى اکرم آخرین انبیا و اشرف همه، آن راه را جلو مردم گذاشتند، و مردم را دعوت به این صراط مستقیم کردند و هدایت کردند به راه انسانیت و خروج از همه انحاى کفر و الحاد و خروج از همه ظلمات به نور مطلق، باید شما جوانها همان راه را ادامه دهید تا اینکه پیرو رسول اکرم و در مکتب حضرت صادق پیروانى شایسته باشید.
(32)
شما در قرآن کریم- در اول سوره قرآن کریم- مى خوانید که الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِین کلمه «ربوبیت» را و مبدأ تربیت را در اول قرآن طرح مى کند. و ما را مکلف فرموده اند که در هر شبانه روز چندین مرتبه این را در رکعات نماز بخوانیم و توجه داشته باشیم به اینکه مسأله تربیت و ربوبیت- که درجه اعلاى آن مخصوص به خداى تبارک و تعالى است و دنبال آن منعکس مى شود در انبیاى عظام و به وسیله آنها به سایر انسانها- این در آن پایه از اهمیت بوده است که دنبال «لِلَّه»، «رَبِّ الْعَالَمِین»، مربّى عالمین آمده است. و باز در همین سوره مى خوانید که غایت تربیت، حرکت در «صراط مستقیم» است. و منتهى إلیه این صراط مستقیم؛ کمال مطلق است، اللَّه است. دعوت شده است که ما تحت تربیت انبیا برویم و تحت تربیت بزرگان از اولیا واقع بشویم، تا آنها ما را هدایت کنند به راه مستقیم. و هر روز چندین مرتبه از خداى تبارک و تعالى بخواهیم که ما را هدایت کند به صراط مستقیم، نه راه چپ و نه راهِ راست. غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ ما باید توجه به این معنا داشته باشیم که موجودى هستیم که اگر خودرو بار بیاییم؛ بدترین موجودات و منحطترین موجودات هستیم. و چنانچه تحت تربیت واقع بشویم و صراط مستقیم را طى بکنیم، مى رسیم به آنجا که نمى توانیم فکرش را بکنیم؛ آن جایى که بحر عظمت است، بحر کبریایى است. (33)
تمام انبیا از صدر عالم تا آخر براى این آمده اند که این آدم را از آن راه کج و راههاى باطل هدایت کنند به صراط مستقیم انسانیت؛ یک سرش اینجاست و سر دیگرش عند اللَّه است. (34)
چنانچه در این راه مستقیم، که راه اسلام است، وارد بشوید، شما تا آخر عمرتان و همه کسانى که نماز تا آخر عمر خوانده اند از خدا هى خواسته اند، روزى چند مرتبه خواسته اند که اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ؛ که ما را به صراط مستقیم هدایت کن. وقتى هدایت هدایت کن، وقتى هدایت شد به آخر رساندنش هم مى شود. عمده این است که وارد بشود انسان در آن راهى که باید سیر بکند، چه سیرهاى معنوى و چه سیرهاى مادى که آنها هم معنوى است به یک معنا؛ یعنى، بعد از اینکه یک دولتى اسلامى شد، همه چیزش با معنویات بسته است به هم، این طور نیست که دولتش معنویت نداشته باشد و اما فرض کنید که ائمه جماعتش داشته باشد.
وقتى بنا شد که مردم احساس کردند که ما مى خواهیم آدم باشیم، ما مى خواهیم که اصلاح بشویم، ما مى خواهیم که خودمان را اصلاح بکنیم، ما مى خواهیم دولتمان یک دولت الهى باشد، مجلسمان هم همین طور و همه چیزمان همین طور، وقتى این طور شد همه اش معنویات است، منتها با راههاى مختلف. (35)
بهشت را اعمال شما آباد مى کند و جهنم را هم اعمال ما مى افروزد. ما الآن در صراط هستیم، همان صراطى که یک طرفش دنیاست، یک طرفش عاقبت. و ما الآن در صراط داریم حرکت مى کنیم. این پرده که برداشته شد، آن وقت صراط جهنم که از متن جهنم مى گذرد، یعنى، آتش دورش را گرفته، این از وسط اینجا مى گذرد، باید از اینجا عبور کنید. دنیا همین جور است. فساد که همان آتش است بر شما احاطه کرده، باید از همین بین فساد عبور کنید، به طورى که سالم عبور کنید. انبیا عبور مى کنند، جُزْنا وَ هىَ خامِدَةٌ، آنها آتش خاموش است برایشان، همان طور که براى حضرت ابراهیم خاموش بود، سرد بود، [براى ] آنها آتش خاموش است. مؤمنین هم با سلامت مى گذرند، آتش خاموش نیست اما آتش به آنها ضرر نمى زند. انعکاس نیست، همین است که اینجاست، همه چیزهایى که در آن عالم واقع مى شود عکس العمل همین چیزهایى است که در این عالم است. الآن- صراط- ما در صراط هستیم و الآن صراط در متن جهنم است و الآن صراط براى انبیاى بزرگ و اولیاى بزرگ خاموش است جهنم خاموش است و الآن براى مؤمنین سالم است و براى دیگران مُحیطَةٌ بِالْکافِرین، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکفِرِینَ؛ این الآن احاطه دارد نه «سَیُحیطُ»، الآن محیط است، منتها نمى توانیم حالا ادراک کنیم. آن چشم، بسته است الآن، آن حجاب است. حجاب که برداشته شد، آنکه اهل جهنم است مى بیند توى جهنم است. حجاب که برداشته شد، آنکه اهل بهشت است، مى بیند در بهشت است، برزخ هم براى او بهشت است. برزخ هم براى آن طرف دیگر جهنم است. القَبرُ إمَّا حُفْرَةٌ مِنْ حُفرِ النیرانِ أوْ رَوْضَةٌ مِنْ رِیاضِ الْجَنَّةِ.
چشم از اینجا برداشته شد یک ورق دیگرى پیش مى آید، آن ورقى که یک وقتى پیش آمد، دیگر کار گذشته است، ما امروز باید فکرش را بکنیم. (36)
آن چیزى که صراط مستقیم است، آنى است که بر روشى که خداى تبارک و تعالى فرموده است، به آن روش عمل بشود. (37)
صراط که در روایات هست که «أدقّ» از مو، مثلًا تاریکتر است از شب، چه و چه، و در بعض روایات هست که صراط از متن جهنم مى گذرد؛ یعنى توى آتش عبور مى کند، آتش محیط است، نه رو. ملاحظه کنید آنجا باید عبور کرد، و در این دنیا از همین جا صراط است تا غیر متناهى و این صورت در آن عالم به آن نحو نمایش پیدا مى کند.
در این راه که دارید، توجه کنید که مستقیم باشد، صراط مستقیم باشد، شرقى و غربى نباشد. (38)
دنیا و هر چه در آن است جهنم است که باطنش در آخرِ سیر ظاهر شود و ماوراى دنیا تا آخر مراتب بهشت است که در آخر سیر پس از خروج از خِدْر طبیعت ظاهر شود و ما و شما و همه، یا حرکت به سوى قعر جهنم مى کنیم یا به سوى بهشت و ملأ اعلا.
در حدیث است که روزى پیمبر اعظم- صلى اللَّه علیه و آله و سلم- در جمع صحابه نشسته بودند، ناگهان صداى مهیبى آمد، عرض شد: این صدا چه بود؟ فرمود: «سنگى از لب جهنم افتاد و پس از هفتاد سال اکنون به قعر جهنم رسید». اهل دل گفتند: در آن حال شنیدیم مرد کافرى که هفتاد سال داشت اکنون درگذشت و به قعر جهنم رسید.
ما همه در صراط هستیم و صراط از متن جهنم عبور مى کند، باطنش در آن عالم ظاهر مى شود و در اینجا هر انسانى صراطى مخصوص به خود دارد و در حال سیر است؛ یا در صراط مستقیم که منتهى به بهشت مى شود و بالاتر، و یا صراط منحرف از چپ یا منحرف به سوى راست که هر دو به جهنم منتهى مى شوند. و ما از خداوند منّان آرزوى صراط مستقیم مى کنیم: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ، صِرطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ، که انحراف از یک سو است وَ لَا الضَّالِّینَ، که انحراف از سوى دیگر.
و این حقایق در حشر به طور عیان مشهود مى شود.
صراط جهنم که در توصیف آن از حیث دقت و حِدّت و ظلمت نقل گردیده است، باطن صراط مستقیم در این جهان است. چه بسیار راه دقیق و ظلمانى است و چه مشکل است عبور از آن براى ما واماندگان، آنان که بى هیچ انحرافْ راه را طىّ نمودند جُزْنا وَ هِىَ خامِدَة گویند و هر کس به اندازه سیرش در این صراط در آنجا نیز همین سیر منعکس گردد.
غرورها و امیدهاى کاذب شیطانى را کنار گذار و کوشش در عمل و تهذیب و تربیت خود کن که رحیل بسیار نزدیک است و هر روز که بگذرد و غافل باشى دیر است. بازگو مکن که تو خود چرا مهیّا نیستى؛ انْظُرْ الى ما قالَ وَ لا الى مَنْ قال من هر چه هستم براى خود هستم و همه نیز چنین.
جهنم و بهشت هر کس نتیجه اعمال او است، هر چه کِشتیم درو مى کنیم.
فطرت و خلقت انسان بر استقامت و نیکى است. حُبّ به خیرْ سرشت انسانى است، ما خود این سرشت را به انحراف مى کشانیم و ما خود حُجُب را مى گسترانیم و تارها را بر خود مى تنیم.
این شیفتگان که در صراطند همه
جوینده چشمه حیاتند همه
حق مى طلبند و خود ندانند آن را
در آب به دنبال فُراتند همه (39)
تفسیر غَیرِ الْمَغضُوبِ عَلَیهِم وَ لَا الضَّآلّینَ
آنهایى که آن طرف را مى بینند و این طرف را نمى بینند ناقصند- اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِیمَ، غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ، غیرِ ضالین. در یک روایتى هست- من نمى دانم وارد است یا نه- هست؛ مى گویند، نقل مى کنند که قضیه مغضوب علیهم- به حَسَب قول مفسرین- عبارت از یهود است و ضالین عبارت از نصارا. در یک روایتى نقل مى کنند- من نمى توانم تصدیق کنم، من نقل مى کنم از آنهایى که نقل کرده اند- که رسول اللَّه- مثلًا فرموده است: کانَ أخى مُوسى عَیْنُهُ الْیُمْنى عَمْیاء و أخى عیسى عَیْنُهُ الْیُسْرى عَمْیاء وَ أنَا ذُو العَیْنَیْنِ آنهایى که مى خواهند تأویل کنند، مى گویند:
چون تورات بیشتر توجه به مادیات و امور سیاسى و دنیوى داشته است- یهود هم که مى بینید دو دستى چسبیده اند و دارند مى خورند دنیا را و باز هم بسشان نیست، امریکا هم آنها دارند مى خورند، ایران هم الآن آنها دارند [مى خورند] باز هم بسشان نیست، همه جا و همه را مى خواهند- و در کتاب حضرت عیسى [علیه السلام ] توجه به معنویات و روحانیت بیشتر بوده است؛ از این جهت «عین یسرا» یش که عبارت از طرف طبیعتش است عمیاء بوده است- البته من نمى توانم بگویم این از پیغمبر صادر شده لکن گفته اند این را- یعنى توجه به این جهت «یسار» که عبارت از «طبیعت» است نداشته و کم داشته است؛ و او هم به حَسَب شریعتش توجهش به مادیات زیاده بوده. «و انا ذو العینین»، هم جهات معنوى، هم جهات مادى. شما احکامش را که ببینید شهادت بر این مطلب است. (40)
1) تفسیر سوره حمد، امام خمینی، ص 3- 13.
2) تفسیر سوره حمد، ص 15-87.
3) تفسیر سوره حمد، ص 95-153.
4) تفسیر سوره حمد، ص153- 173.
5) تفسیر سوره حمد، ص 173-191.
6) تفسیر سوره حمد، ص 173-191؛ شرح دعاى سحر؛ ص 52- 53.
7) تفسیر سوره حمد، ص 191-201؛ صحیفه امام، ج 19، ص 354- 355.
8) شرح دعاى سحر؛ ص 87- 91.
9) شرح چهل حدیث؛ ص 651- 652.
10) طلب و اراده؛ ص 84.
11) مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة؛ ص 55.
12) شرح دعاى سحر؛ ص 43- 48.
13) شرح حدیث جنود عقل و جهل؛ ص 232- 235.
14) صحیفه امام؛ ج 9، ص 369.
15) صحیفه امام؛ ج 16، ص 217- 218.
16) شرح دعاى سحر؛ ص 31- 32.
17) شرح چهل حدیث؛ ص 74- 75.
18) صحیفه امام؛ ج 18، ص 515- 516.
19) شرح چهل حدیث؛ ص 98.
20) شرح چهل حدیث؛ ص 360.
21) شرح چهل حدیث؛ 532- 534.
22) شرح چهل حدیث؛ ص 531.
23) صحیفه امام؛ ج 3، ص 235.
24) صحیفه امام؛ ج 8، ص 327- 329.
25) صحیفه امام؛ ج 9، ص 513- 514.
26) صحیفه امام؛ ج 12، ص 355.
27) صحیفه امام؛ ج 12، ص 367- 368.
28) صحیفه امام؛ ج 12، ص 506.
29) صحیفه امام؛ ج 13، ص 34- 35.
30) صحیفه امام؛ ج 13، ص 173- 174.
31) صحیفه امام؛ ج 13، ص 432- 433.
32) صحیفه امام؛ ج 14، ص 1- 2.
33) صحیفه امام؛ ج 14، ص 153- 154.
34) صحیفه امام؛ ج 15، ص 69.
35) صحیفه امام؛ ج 17، ص 174.
36) صحیفه امام؛ ج 18، ص 501- 502.
37) صحیفه امام؛ ج 19، ص 327.
38) صحیفه امام؛ ج 19، ص 377.
39) صحیفه امام؛ ج 18، ص 448- 450.
40) صحیفه امام؛ ج 3، ص 226- 227.
