بسم الله الرحمن الرحیم و ایاه نستعین
بحث پیرامون راز هر چیزى فرع وجود آن است، زیرا معدوم بى راز است. نماز از آن جهت که داراى وحدت اعتبارى بوده، و وحدت مساوق هستى است، از وجود حقیقى بهرهاى نداشته، قهراً رازى هم نخواهد داشت. لیکن از آن حیث که داراى ریشهى تکوینى است، و آن مبدأ تکوینى و موجود حقیقى در منطقهى اعتبار به صورت مجموع حرکتها و سکونها و گفتارها و رفتارهاى جارحه و جانحه ظهور کرده است، حتماً داراى سرى خواهد بود؛ چنانکه قرآن داراى ظاهرى اعتبارى است، چون مجموع حروف و حرکات است؛ و داراى باطنى حقیقى است؛ نظیر «امالکتاب» که «على حکیم» مىباشد.
تمثل ملکوتى نماز در برزخ نزولى، در معراج نبى اکرم (ص)، و در برزخ صعودى، در قبر مؤمن، نشانهى وجود حقیقى داشتن آن قبل از اعتبار دنیایى و نیز بعد از آن خواهد بود؛ و آن اعتبارى که محفوف به دو حقیقت بوده و مسبوق به وجود حقیقى و ملحوق به آن است، داراى زیربناى حقیقى بوده و رمز رازیابى او انس با سابق و لاحق او مىباشد. و چون این سبق و لحوق زمانى نیست که با معیت زمانى سازگار نباشد، بنابراین، هر جا نماز باشد آن سابق و لاحق ملکوتى با این امر اعتبار ملکى همراه خواهند بود.
**سر الصلوة، ص: 10@
آنچه در قلمرو و اعتبار قرار دارد، مانند احکام و آداب نماز، به عهدهى فقه و دعا و اخلاق است؛ و آنچه از مرحلهى وجوب و ندب اعتبارى گذشته به حالت نفسانى و شهود عینى رسیده است، در محدودهى سر نماز و مانند آن واقع مىشود؛ از این جهت، مىتوان همهى اسرار نماز را، که براى نماز شخص حاضر است، در نماز کوتاه مسافر یافت؛ و همهى آنها را در نماز اخرس بیمارى که قادر بر هیچ رفتار و گفتار نمىباشد جستجو کرد؛ بلکه بر نماز غریقى که فقط با اشارهى مژه و انبعاث و انبعاث دل انجام می شود مترتب دانست، چنانکه آثار فقهی آن، از قبیل سقوط قضاء، بر آن مرتب است. بنابراین، اساس راز نماز در شهود عینى نمازگزار نهفته است. و چون شهود قلبى درجاتى دارد، براى اسرار نماز نیز مراتبى است که هر درجهى بالا نسبت به پایین باطنى است مستور، و هر رتبهى پایین نسبت به بالا ظاهرى است مشهور؛ و نمازگزار سالک هماره با جان و دل از مشهورى به مستور سفر مىکند، تا نه از شهرت نامى باشد و نه از سترت اثرى، و نه از راز نشانى و نه از نماز عیانى و نه از نمازگزار اسمى، بلکه تنها معبود دیده مىشود و بس. و این مطلب عمیق مراد راهیان راستین کوى بندگى است، نه آنکه سالک به جایى مىرسد که معاذالله نماز نخواند؛(1) وگرنه، این پندار خام همان و سقوط در جهنم همان: «نیاز ورز ولى منکر نماز مباش). عبادت عارف منقطع با مجارى ادراکى و تحریکى حق انجام مىشود نه عبد؛(2) لذا رسد آدمى به جایى که عبادت را نبیند، نه عبادت نکند؛ که اولى سعادت است و دومى شقاوت.
اوج راز نماز در شهود خداوند نهفته است: و اعبد ربک حتى یأتیک الیقین. و از محدودهى لا حول و لا قوة الا بالله گذشتن و مرحلهى لا اله الا الله را پیمودن، به ذروهى لاهو الا هو رسیدن است. و معناى توحید تام، «قطع» توجه به غیر خدا نیست، زیرا قطع توجه به نوبهى خود توجه و التفات است، بلکه «انقطاع» توجه به غیر است. و براى اینکه این «انقطاع» هم دیده نشود، کمال انقطاع مطلوب موحدان ناب مىباشد؛ به طورى که نه تنها غیر حق دیده نشود، بلکه این ندیدن هم دیده نشود. و این فقط در متن عبادت، مخصوصاً نماز، تعبیه شده است.
**سر الصلوة، ص: 11@
فرق بین «قطع» و «انقطاع» یا «کمال انقطاع» همان امتیاز بین مقام «فناء و «فناء از فناء» است که مایهى «بقاء بعد از فناء» و «صحو بعد از محو» است که در متن کتاب مکرراً آمده است؛ چنانکه برخى رکوع را «فنا»، و سجود را «فناى از فنا» دانستند، و چنین سرودهاند:
در خدا گم شو کمال اینست و بس (فناى اول)
گم شدن گم کن وصال اینست و بس (فناى دوم)(3)
سر هر چیزى را باید در نحوهى هستى او یافت. نماز یک نحوه حرکت خاص مىباشد، نه تنها در مقولهى کیف و… بلکه در جوهر نمازگزار؛ زیرا صحت آن به «نیت» است، که «نیت» همان انبعاث روح از خلق به حق است. و آنچه رایج بین غافلان مىباشد، نیت به حمل اولى و غفلت به حمل شایع است؛ یعنى: «تصور» بعث است، نه «تحقق» انبعاث. و با تخیل بعث نیل به مقصد مستحیل و شهود مقصود ممتنع مىباشد. بنابراین، نماز حقیقى آن است که واجد این حقیقت، که همان «سر صلات» است، باشد. و براى نیل به این هدف، احکام و شرایط و نیز آداب و سنتى وضع شده است، که همهى آنها علتهاى اعدادى و امدادىاند؛ و مناسبترین حال براى رازیابى نماز همانا سحر است که نه محذور اشتغال روز را دارد، و نه مشکل رنجورى سرشب در آن است؛ لذا خداوند دربارهى نماز شب چنین فرموده است: ان ناشئة اللیل هى أشد وطأً و أقوم قیلاً – ان لک فى النهار سبحاً طویلاً.(4).
نتایج فراوانى بر این گونه نمازهاى واجد سر مترتب است که نمونهى آن نیل به «مقام محمود» مىباشد؛ چنانکه دربارهى پیامبر اکرم (ص) وارد شده است: و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسى أن یبعثک ربک مقاماً محموداً.(5) و این معنا اختصاصى به نماز شب یا به حضرت رسول (ص) ندارد، بلکه هم در غیر نماز شب وجود دارد، و هم براى غیر آن حضرت (ص) میسور است؛ تفاوت بین آن حضرت (ص) و
**سر الصلوة، ص: 12@
دیگران در درجهى کمال وجودى است، نه در اصل تکامل در پرتو نماز؛ چه اینکه اختصاص فقهى، که نماز شب بر آن حضرت (ص) لازم بود و براى دیگران مستحب، مایهى اختصاص سیر و سلوک توسط نماز شب نخواهد شد.
اصل جامع این مطلب را مىتوان از سخنان عارفانهى حضرت امام حسن عسکرى (ع) استظهار نمود: الوصول الى الله سفر لا یدرک، الا بامتطاء اللیل. یعنى، رسیدن به لقاء خداوند سفرى است که تنها مرکوب راهوار آن شب زندهدارى است. گرچه این حصر اضافى است نه حقیقى، لیکن نکاتى که از این حدیث شریف، که از غرر روایات اهلبیت وحى است، استفاده مىشود عبارت است از:
– وصول به لقاى حق ممکن است نه ممتنع.
– وصول به لقاى خدا با حرکت و سلوک است نه با سکون و تحجر.
– راه وصول طولانى است و مرکب راهوار مىطلبد.
– چون خدا همه جاست و با همه چیز است، وصول به لقاى او هجرت از همه جا و ترک همه چیز است.
– نماز شب نیرومندتر از نماز روز بوده و جهش آن در این سیر دراز میسور مىباشد.
– «سر صلات» همانا وصول به معبود است، چنانکه بعضى از بزرگان فرمودهاند که «صلاة مشعر به وصل است».(6).
– گرچه اخذ رفیق قبل از طى طریق است (الرفیق، ثم الطریق) لیکن خود اخذ رفیق سفرى است بىرفیق، چون مقدمهى سفر راستین است نه سفر اصلى. و نماز ظاهرى همان سیر ابتدایى است براى اخذ رفیق تا سفرهاى بعدى در صحابت آن رفیق آغاز گردد؛ البته بعد از رسیدن به رفیق، معلوم مىشود که حضرت دوست همراه با نمازگزار بود و او را همواره همراهى مىکند، ولى نمازگزار «نمىدیدش و از دور خدایا مىکرد.» چنانکه در همهى موارد استدلال بر وجود حق این چنین است، که بعد از رسیدن به هستى مطلق، معلوم مىشود آنکه مستدل را راهنمایى مىکرد و رابطهى دلیل و مدلول را برقرار مىنمود و به همهى امور یاد شده از همه نزدیکتر بوده، همان هستى مطلق بوده و هست. بنابراین، در تمام سفرهاى معنوى، اعم از سیر
**سر الصلوة، ص: 13@
ابتدایى یا انتهایى، همسفر خداست: «مرا همراه و هم راهست یارم».
چون جز خدا هرچه باشد ضلالت است: ماذا بعد الحق الا الضلال.(7) کسى که اهل نماز نیست سیر صعودى نداشته، بلکه هماره مبتلا به تیه و حیرت است: یتیهون فى الارض.(8).
– سیر در خدا، که سفر دوم از «اسفار چهارگانه» سالکان الهى است، مهمتر از سیر به سوى خداست، لذا واصلان به حق که با زمزمهى ما کنت أعبد رباً لم أره(9) او را دیده و مىپرستند، از کمى زاد ناله و از طول راه لابه و از دورى سفر و بزرگى منزل هراسناکاند: آه، من قلةالزاد، و طول الطریق، و بعدالسفر، و عظیم المورد.(10).
– نماز اسرارى دارد که برخى از آنها «مطیهى» رهوار سفر اول است تا لقاءالله حاصل گردد؛ و بعضى دیگر از آنها مرکب راهوارى است که با استمداد از سایر مراتب، پیمودن سفر دوم تا چهارم انجام شود.
تذکر: گرچه مفاد حدیث مزبور وصول به خداست و این وصول با سفر اول تمام مىشود، لیکن به نظر امام خمینى (ره) پایان سفر اول همانا حق مقید است نه حق مطلق؛ و آغاز سفر دوم حق مقید است؛ و انجام آن حق مطلق؛(11) که در این حال سفر دوم به پایان مىرسد. از این جهت، وصول به خداى مطلق با سفر ثانى حاصل مىشود، نه با سفر اول. و اما سر آنکه سفر سوم و چهارم هم جزء اسرار نماز آمده، و از حدیث مزبور استظهار شد، براى آن است که در دو سفر اخیر جنبهى حقى خلق، که همان تعینهاى خدایى است، ملحوظ است، نه صرف جنبهى خلقى آنها؛ از این لحاظ، همواره سالک واصل همراه با شهود حق و با دید حق تعینهاى الهى را مىنگرد. نشانهى آنکه نماز عصارهى اسفار چهارگانه مىباشد، این است که ارکان و افعال و اذکار و تحلیل و تحریم آن گاهى از کثرت به وحدت سوق مىدهد، و زمانى در همان وحدت سرگرم است، و گاهى از وحدت به کثرت برمىگردد، و سرانجام
**سر الصلوة، ص: 14@
با دید وحدت، در کثرت مىتند؛ که این همان «اسفار چهارگانه» است، چنانکه در پایان متن کتاب آمده است؛ یعنى، به سوى خدا نیت کردن، و در اوصاف خدا تأمل نمودن، و به رسالت پیامبر (ص) شهادت دادن، و سرانجام رو به همهى بندگان صالح کردن و به آنها درود فرستادن، نشانهى سلوکهاى چهارگانه مىباشد.
اسرار نماز را مىتوان از آیات ناظر به آن، و روایات شارح آن، و ادعیهى افتتاحى یا تعقیبى آن، و احوال معصومین (ع) در هنگام امتثال آن، و نیز شواهد عینى شاگردان آنان در حالت نماز، اثبات کرد.
هر مرتبهاى از نماز اثر مناسب آن مرحله را داراست؛ مثلاً، نماز نشأهى اعتبار، نهى اعتبارى از فحشاء و منکر جعلى دارد؛ و صورت ملکوتى آن در برزخ، مانع آسیب رسانى صورت برزخى فحشاء و منکر مىباشد؛ و سیرت عقلى آن در قلمرو عقل تام، دافع نفوذ صورت مثالى معاصى به بالا است. یعنى، در نشأهى اعتبار، و نیز مرتبهى برزخ، تأثیر نماز به صورت «دفع» یا «رفع» نسبت به فحشاء و منکر قابل توجیه است؛ ولى در مرحلهى نهایى عقل، فقط جنبهى «دفعى» دارد نه رفع؛ نظیر «رجم شیطان» و طرد آن از منطقهى وحى یابى که من یستمع الآن یجد له شهاباً رصداً؛(12) لیکن نسبت به خرق حجابهاى نورى، جنبهى «رفع» دارد. و چون همهى این امور ناظر به عالم مثال و عقل تکوینى محضاند، و عهدهدار آنها سر نماز است نه ظاهر آن که امرى است اعتبارى – زیرا اعتبارىها را باید با هم سنجید و حقیقىها را لازم است با هم ارزیابى نمود – مثلاً از آیهى و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلى(13) گذشته از آنکه اعتبار مکان خاص براى نماز طواف استفاده مىشود، توجه به مکانت خلیل الرحمن و نیل به منزلت نسبى آن حضرت (ع) نیز استنباط مىشود، که یکى ناظر به صورت نماز است، و دیگرى راجع به سیرت آن.
سر نماز همهى مجارى ادراکى و تحریکى نمازگزار را مظهر درک و فعل حق مىکند؛ لذا ممکن است نوک شکستهى تیرى را از پاى نمازگزار در حالت سجده بیرون آورند و او احساس نکند، و نالهى مستمندى را در حال رکوع بشنود و انگشتر خویش را به او صدقه دهد؛ زیرا جمع این دو حال از لحاظ ظاهر بسى دشوار است،
**سر الصلوة، ص: 15@
ولى از جهت راز نماز کاملاً سهل مىباشد: چون اگر عبد سالک در پرتو قرب نوافل به جایى رسید که همهى کارها را با مجارى ادراکى و تحریکى خداوند، در مقام ظهور فعلى، انجام مىدهد و فعل خداوند حق است و باطل در آن راه ندارد، همهى شئون جذب و دفع، ارسال و امساک او حق خواهد بود؛ و لازمهى آن این است که بیرون آوردن تیر احساس نشود چون احساس آن خلاف حضور قلب است و باطل، ولى صداى مستمند را شنیدن و انگشتر به او صدقه دادن حق است و موافق آن. غرض آن است که سر نماز با علن آن همتا نیست، و با راز نماز مسائلى قابل تحلیل است که با علن آن میسور نیست.
راز نماز، که در شهود جمال معبود نهفته است، همهى مجارى ادراکى نمازگزار را متوجه آن جمال محض مىکند و از سایر امور باز مىدارد، لذا هیچ رنجى را احساس نمىکند. مرحوم حکیم سبزوارى مىفرماید: جایى که جمال صورى یوسفى محدود زنان را فانى کند به نص کلام الهى که فلما رأینه أکبرنه و قطعن أیدیهن(14) جمال مطلق که هر جمال ظل جمال اوست چه خواهد کرد – خاصه نسبت به عارفین در حال استغراق در ذکر و عبادت.(15).
راه وصول به این مقام منیع نه تنها به صرف تحصیل شرایط و آداب و احکام نماز حاصل نمىشود، بلکه با اکتفا به جهاد مستمر با نفس نیز حاصل نخواهد شد، چون جهاد اکبر هم لازم است. و هرگز با اکتفا به جهاد اوسط، که نبرد با نفس باشد، میسر نمىشود. و جهاد اکبر همانا نبرد عشق و عقل است، که اگر سالک از قید عقل مصطلح برهد و به عقل ناب که همان عشق به عبادت و سپس حصر آن در معبود است برسد، در جهاد اکبر پیروز شده است. و آنچه در شرایط و آداب گفته مىشود، نمونهى چیزهایى است که تحصیل آن در اسرار نماز لازم است؛ یعنى، اگر مثلاً نماز در گورستان مکروه است، نماز دلمردگان بىکراهت نیست. و اشتغال به غیر خدا روح را از فروغ حیات محروم مىکند، و نماز بىروح هرگز واجد سر نخواهد بود؛ و خسارت عظیم همانا تبدیل یاد خدا به غیر اوست:
**سر الصلوة، ص: 16@
شىء کجا و فىء کجا نائى کجا و نى کجا
دوام کجا و دم کجا یم کجا و نم کجا(16)
و از کراهت نماز در آتشکده و تون و مطبخ، مىتوان به کیفیت نماز در حال خشم بر مظلومان و غضب بر مؤمن و سخط از قضا و کینه برادر ایمانى و… پى برد؛ و با طى راه جهاد اوسط راهى جهاداکبر شد تا به راز نماز رسید. بنابراین، راه وصول به راز نماز گذراندن همهى مراحل جهاد مىباشد.
چون نماز از رهآورد وحى الهى است و حقیقت وحى داراى وحدت تشکیکى بوده، از «امالکتاب» که «على حکیم» است تا «عربى مبین» وحى خداست، و نماز از بارزترین نمونههاى وحى قرآنى است، داراى عرض عریض بوده: از مرحله قرائت تا اوج معارف آن که از کسوت هرگونه کثرتى مبرا و از تقمص هرگونه جامهى عاریهى اعتبار منزه مىباشد؛ که انجام هر مرتبهى آن زمینهى نیل مرحلهى برتر را فراهم مىنماید. و از این راه، اول حجابهاى ظلمانى دریده شده، آن گاه حجابهاى نورانى برطرف مىگردد تا خداوند بدون حجاب مشهود شده و مخاطب شود. سپس نوبت به خرق حجاب هستى خود نمازگزار فرا مىرسد. و این خرق هستى محدود بندهى واصل به وسیلهى نگاه خاص و نجواى مخصوص الهى صورتپذیر است، که در آن حال خدا با بنده ندا و نجوى دارد. و این نگاه جانکاه چیزى از عبد سالک باقى نمىگذارد(17) مگر عبودیت او. همان طورى که ربوبیت خداوند عین ذات اوست نه زاید بر ذات، و در آنجا مشتق عین مبدأ و مبدأ عین مشتق است، دربارهى عبد واصل نیز چنین خواهد شد، که هیچ چیزى جز عبودیت وى نمىماند. و عبودیت محض «ذات ثبت له الربط» نیست، بلکه (عین ربط) مىباشد. و ربط محض جز نگاه تام چیز دیگرى نیست، و هرگز نگاه ربطى به خود نگاه تعلق نمىگیرد؛ و در این حال، نه نگاه دیده مىشود و نه نگاه کننده. چون خود این نگاه به حق حجاب نورى است و فرض آن است که این حجاب نورى همانند هستى مجرد خود نگاه کننده دریده شد؛ واصل خرق حجاب هم به نوبهى خود حجاب نورى است و رخت بربست؛ و در این حال، هم او مىگوید: لمن الملک و هم او مىسراید: لله
**سر الصلوة، ص: 17@
الواحد القهار.(18) و آنچه را که دیگران بعد از گذراندن عقبهى کئود مرگ طبیعى و برزخ و شداید آن مىنگرند، نمازگزار راستین که به سر آن بار یافت، هم اکنون مىبیند.
و کلید مطلب آن است که صحنهى قیامت در باطن این جهان موجود است، و مرحلهى ظهور آن مستلزم برچیدن بساط نظام کیهانى کنونى است که همراه آن تاریخ رخت بر مىبندد، و چیزى که منزه از زمان است هماره موجود بوده و هست و خواهد بود، گرچه ما در قوس صعودى بعداً به او مىرسیم، و اگر کسى با مرگ ارادى و پشت سرگذاشتن نشأهى برزخ هم اکنون آن همه حجابهاى نورانى را خرق کند، مىتواند همهى آن صحنهها را الآن ببیند در حالى که داراى جسم است و همهى شرایط جسمانى را داراست؛ چنانکه در «معراج» رخ داد. لذا نماز نه تنها حرص و هلع را، که حجابهاى ظلمانىاند، برطرف مىکند (ان الانسان خلق هلوعاً – اذا مسه الشر جزوعاً و اذا مسه الخیر منوعاً – الا المصلین)(19) بلکه سخاوت و شجاعت، که حجابهاى نورىاند، برطرف مىنماید (و یطعمون الطعام على حبه مسکیناً و یتیماً و أسیراً)(20) زیرا ارجاع ضمیر حبه به طعام شرح حال «ابرار» است، نه حال «مقربین»؛ چون «ابرار» کسانىاند که غیر خداوند محبوب آنان هست، ولى آنها محبوب امکانى را نثار محبوب وجوبى مىنمایند: لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون.(21).
لیکن «مقربین» محض، که خود روح و ریحان هستىاند، محبوبى غیر از خدا ندارند و ندانند حتى توجه به ایثار و سخا را از میان برداشتند؛ بنابراین، ضمیر حبه دربارهى «مقربین» به «حق» بر مىگردد. و هر دو معنا درست است، چون در طول هماند؛ آنگاه چهرهى انما نطعمکم لوجهالله به خوبى جلوه مىکند. و چون هرگونه کثرتى هم اکنون هالک است و چیزى جز «وجه الله» موجود نیست و نخواهد بود، رازداران و سر دانان نماز هم اکنون به این مرحله بار مىیابند. طوبى لهم و حسن مآب.
«سر نماز» در خرق همهى حجابهاى ظلمانى و نورى است. و معناى «خرق»
**سر الصلوة، ص: 18@
ندیدن است، نه نبودن. و خرق نهایى عبارت از خود را ندیدن است، نه نابود شدن؛ چون نابودى کمال نیست بلکه ندیدن هنر است. سالک که به مقام فناء تام راه یافت، چیزى جز خدا نبیند – نه خود را و نه غیر را و نه ندیدن غیر را و نه دیدن حق را.
در این حال تمام حجابها خرق شد مگر حجاب خدا دیدن که این قابل خرق نیست، چون نیستى است و نقص:
آنچه نیک از خصایص قدم است
آنچه بد از خسایس عدم است
و چون خود شهود حق تعین است، پس خداوند بکنه معروف نخواهد شد، و در نتیجه کنه ذات معبود احدى قرار نمىگیرد، زیرا عبادت فرع معرفت است.
وقتى که کنه ذات مشهود هیچ شاهدى نمىشود، معبود هیچ عابدى نیز واقع نخواهد شد؛ چنانکه امام (ره) در تعلیقه بر شرح فصوص قیصرى چنین فرمودهاند: فان الحق بمقامه الغیبى غیر معبود؛ فانه غیر مشهود و لا معروف، و المعبود لابد و أن یکون مشهوداً أو معروفاً. و العبادة دائماً تقع فى حجاب الأسماء و الصفات، حتى عبادة الانسان الکامل؛ الا أنه عابد اسم الله الأعظم، و غیره یعبدونه حسب درجاتهم.(22) و اصل این سخن را مىتوان در نوشتارهاى اصیل این فن مشاهده کرد؛ چنانکه در شرح فصوص قیصرى آمده است: و أما الذات الالهیة. فحار فیها جمیع الأنبیاء و الأولیاء.(23).
وقتى همهى انبیا در برابر ذات نامحدود الهى حیران باشند، دیگران یقیناً راه به کنه نخواهند یافت.
اکنون که روشن شد مرز راز نماز کنه ذات خدا نیست، بلکه در پردهى حجاب است، این سؤال مطرح مىشود که خداوند دربارهى «تکلم» خود با بشر فرمود: و ما کان لبشر أن یکلمه الله الا وحیاً أو من وراء حجاب أو یرسل رسولاً فیوحى باذنه ما یشاء انه على حکیم.(24) یعنى، براى بشر امکان ندارد که مخاطب خدا شود مگر از سه راه (منفصلهى مانعة الخلو): یکم راه وحى؛ یعنى بدون هرگونه حجاب. دوم از پشت حجاب؛ خواه حجاب شجر، چنانکه دربارهى موسى کلیم (ع) واقع شد خواه در
**سر الصلوة، ص: 19@
حجابهاى دیگر. سوم از راه فرستادن پیک. و مقتضاى تقابل این راهها آن است که قسم اول بدون حجاب باشد؛ همان طورى که دربارهى نزول برخى از آیات قرآنى آمده که شفاهاً دریافت شد، مانند دو آیهى پایانى سورهى «بقره». بنابراین، حضور بدون حجاب و خطاب بىپرده و شهود بىحاجب میسر بلکه واقع شده است، پس ذات حق مشهود و در نتیجه معبود مىشود.
پاسخ این سؤال آن است که «حجاب» مانند اضافه دو قسم است: قسم اول، حجاب بین دو چیز؛ همانند اضافه بین دو چیز. قسم دوم، حجاب یکطرفه؛ مانند «اضافهى اشراقى» یکطرفه که شىء سومى در وسط حاجب نیست، بلکه خود شىء در اثر داشتن تعین محدود در حجاب است، یعنى همین تعین او حجاب مىشود. و در آیهى مورد استشهاد گرچه مقتضاى تقابل راههاى یاد شده آن است که وحى بدون حجاب باشد، لیکن خود وحى در اثر تعین خاص به خود حاجب است؛ چه اینکه گیرندهى وحى در اثر محدودیت مخصوص به خود محجوب مىشود؛ وگرنه در این حال بیگانهاى وجود ندارد تا حاجب گردد، بلکه تعین هر چیزى حجاب همان شىء است. لذا سالک فانى در بوتهى فنا هم محجوب است، چون تعین او باقى است گرچه مرئى او نیست. بنابراین، محدودهى سریابى نماز به کنه ذات خدا راه ندارد، و باید آن را در اسماء و صفات جستجو نمود. و چون ذات حق بسیط محض است، نمىتوان گفت انسان سالک ذات خداوند را به مقدار خود مشاهده مىکند؛ همین که سخن از «حد» به میان آمد، پردهى اسماء و اوصاف آویخته مىگردد: لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن.(25) اوصاف الهى گرچه اکتناهپذیر نیست، ولى تعینپذیر است؛ ولى ذات حق هویت مطلقهى لاتعین صرف است، نه وجود «بشرط لا»؛ همان طورى که حضرت امام (ره) در شرح دعاى سحر به آن اشاره کردهاند.(26).
و اساس نماز بر «تسبیح» و «تنزیه» ذات حق شروع مىشود، و به آن نیز ختم مىگردد؛ زیرا گذشته از تسبیحهاى فراوان که در رکوع و سجود و رکعتهاى سوم و چهارم، ادا مىشود، بیشترین ذکرى که به عنوان افتتاح و به عنوان مقارن و همراه، و
**سر الصلوة، ص: 20@
سپس به عنوان تعقیب نماز، گفته مىشود همانا «تکبیر» است. و «تکبیر» گرچه نشانهى «جمال» حق است، ولى «جلال» الهى در آن مستتر است؛ زیرا خود «تکبیر» عین «تنزیه» است؛ چون معناى اللهاکبر این نیست که خداوند بزرگتر از اشیاء دیگر است، بلکه معنایش این است که خداوند بزرگتر از توصیف است، گرچه به وصف کبریایى مطلق باشد. و این بزرگداشت از «توصیف» همان تنزیهى است که از آیهى سبحان ربک رب العزة عما یصفون(27) استفاده مىشود. و چون از اذان و اقامه و تکبیرهاى هفت گانهى افتتاحى گرفته تا تکبیرهاى سه گانهى تعقیب نماز خداوند تنزیه مىشود، لذا نماز به نوبهى خود «تسبیح» خواهد بود؛ و از این جهت از آیهى و اذکر ربک کثیراً و سبح بالعشى و الابکار(28) و آیهى فسبحان الله حین تمسون و حین تصبحون(29) دستور به نماز استفاده شده است، که منظور از «تسبیح» در بامداد و شامگاه همان نماز است، نه ذکر مطلق. و اگر به مخلصین (به فتح) اجازهى توصیف حق داده شد، براى آن است که آن ذوات مقدسه در اثر نیل به مقام «فنا» از خود سخن نمىگویند، بلکه با لسان حق توصیف مىنمایند (در قرب نوافل) و حق به زبان آنها سخن مىگوید (در قرب فرایض).
سیرى در سرالصلوة
جامعان بین «غیب» و «شهادت» مىکوشند همهى آنچه را فهمیده یا یافتهاند به جامعهى بشرى منتقل کند؛ لذا گاهى در علوم نقلى با استنباط از ظواهر دینى تدریس و تصنیف دارند؛ و زمانى در علوم عقلى با استمداد از علوم متعارفه و مبادى تبیین شدهى آن دراسه و کراسهاى به یادگار مىنهند؛ و گاهى نیز در مشاهدههاى قبلى با استعانت از کشفهاى اولى خطاناپذیر معصومان (ع) وراثنى و رسالتى را به شاهدان انتقال مىدهند؛ و اسوهى سالکان خواهند شد.
یکى از چهرههاى درخشان جمع بین «غیب» و «شهود» استاد عالیمقام، حضرت امام خمینى (ره)، است که راقم این سطور از مهر ماه 1334 تا سال 1341
**سر الصلوة، ص: 21@
ه. ش افتخار شاگردى معظم له را داشته، و از دوران به یاد ماندنى مراحل تحصیلیم به شمار مىآید.
اگر دههى پر برکت 1357 تا 1368 ه. ش را درخشش نشأهى «شهادت» ایشان بدانیم، چنانکه هست، دههى مبارک 1347(30) تا 1358 ه. ق حتماً فروغ نشأهى «غیب» آن حضرت (ره) خواهد بود؛ زیرا در این دهه بسیارى از نفایس غیبى از انفاس قدسى ایشان به نفوس سالکان مسلک صفا رسیده است. زیرا در سال 1347 ه. ق شرح دعاى سحر را مرقوم داشتند که در آن بین «مشهود» و «معقول» و «منقول» الفتى دلپذیر ایجاد کرد؛ و به تعبیر سزاتر، از هماهنگى آنها پرده برداشت:
سه نگردد بریشم ار او را
پرنیان خوانى و حریر و پرند
و در سنهى 1349 ه. ق مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایة را نگاشت، که در آن از چهرهى نگار خلافت محمدى (ص) و ولایت علوى (ع) غبارروبى نمود، و کیفیت سریان این دو نور را در عوالم غیب و شهود با زبان رمز بیان داشت و همتایى بلکه وحدت این دو را با لسان استعاره اثبات نمود:
أنا من أهوى و من أهوى أنا
نحن روحان حللنا بدناً
و در سال 1355 ه. ق تعلیقه بر شرح فصوص قیصرى و مصباح الأنس محمد بن حمزهى فنارى را به پایان رساند. و در دیباچهى تعلیقه بر مصباح الانس تاریخ تتلمذ مصباح را چنین مرقوم داشتند: قد شرعنا قرائة هذا الکتاب الشریف لدى الشیخ العارف الکامل، أستادنا فى المعارف الالهیة، حضرة المیرزا محمد على الشاه آبادى الاصفهانى، دام ظله، فى شهر رمضان المبارک 1350 ه. ق. و در سنهى 1358 ه. ق کتاب حاضر، یعنى سرالصلاة را تصنیف فرمود. و در آن (فصل پنجم از مقاله یکم و نیز فصل پنجم از مقدمهى کتاب) از کتاب اربعین، و نیز در فصل دوازدهم از مقالهى دوم، از کتاب مصباح الهدایة خود یاد کردهاند. و چون این کتاب سرالصلاة براى خواص تدوین شد و دیگران از آن بهره نمىبردند، لذا کتاب آداب الصلاة را جهت فیض همگان مرقوم داشتهاند.
هماهنگى شریعت و طریقت و حقیقت از نظر امام خمینى (ره)
کیفیت استنباط اسرار نماز از ظواهر احکام و آداب و شرایط و اجزاء و ارکان و
**سر الصلوة، ص: 22@
مقدمات و تعقیبات آن، نشان مىدهد تنها راه نیل به راز نماز حفظ ظواهر آن است بدون تحجر و جمود؛ زیرا ترک ظاهر انحراف از راه مستقیم است، و تحجر بر آن مایهى خمود. یعنى، همان فرقى که بین جسم (لا بشرط) و جماد (بشرط لا)، و نیز بین نامى (لابشرط) و نبات (بشرط لا) است، همان امتیاز بین کسى که با حفظ همهى احکام عبادت به حکم آن مىرسد، و بین کسى که فقط بر احکام آن جمود مىورزد، وجود دارد. و سر اینکه «جماد» بر انسان صادق نیست ولى «جسم» بر او صادق است، و همچنین «نبات» بر او صادق نیست لیکن «نامى» بر وى صدق مىکند، آن است که انسان پویا و «لا بشرط» است، و در رهن جماد «بشرط لا» و نیز در گرو نبات «بشرط لا» نخواهد بود.
حضرت امام (ره) در تعلیقه بر شرح فصوص چنین مىفرمایند: «طریقت» و «حقیقت» جز از راه «شریعت» حاصل نخواهند شد، زیرا ظاهر راه باطن است… کسى که چنین مىبیند که با انجام تکلیفهاى الهى باطن براى او حاصل نشد، بداند که ظاهر را درست انجام نداد. و کسى که بخواهد به باطن برسد بدون راه ظاهر، مانند برخى از صوفیان عوام، او هیچ دلیلى از طرف خداوند ندارد.»(31) و دربارهى گرامیداشت سالکان واصل، که جامع بین ظاهر و باطناند، در همین کتاب سرالصلاة چنین مىفرمایند: «از امور مهمهاى که تنبه به آن لازم است… آن است که اگر کلامى از بعض علماى نفس و اهل معرفت دیدند… بدون حجت شرعى رمى به فساد… نکنند. و گمان نکنند هر کس اسم از… مقامات اولیاء… برد، صوفى است یا مروج دعاوى صوفیه است… به جان دوست قسم کلمات نوع آنها شرح بیانات قرآن و حدیث است.»(32).
مهمترین رکن معراج حقیقى دو چیز است
آنچه از نظر امام خمینى (ره) در این سیر معنوى مهم است، همانا دو رکن مىباشد که یکى در باب «طهارت» حاصل مىشود، که سر آن «تخلیه» و سر سر آن «تجرید» و… دیگرى، که رکن اعظم است، در باب نماز حاصل مىشود، که سر
**سر الصلوة، ص: 23@
آن «تجلیه» و سر سر آن «تفرید» و.. مىباشد.(33) و این راه را نیز راهیان قبلى در اسرارنویسى خود طى کردهاند. چون همان طورى که وارد شده: لا صلاة الا بفاتحة الکتاب، به همان نسبت رسیده است که لا صلاة الا بطهور، لذا رازیابى نماز بدون توجه به سر «طهارت» میسور نخواهد بود. و چون اصل «طهارت» مانند اصل «نیت» و حضور قلب در بسیارى از عبادتها به طور لزوم یا استحباب معتبر است، با تبیین راز «طهارت» و تحلیل سر «نیت» اسرار بسیارى از عبادتها روشن خواهد شد؛ لذا محور مبحث مقدمى این کتاب، که حاوى فصول شش گانه مىباشد، در کلیات رازیابى عبادت تدوین شد.
و چون خصیصهى رهبرى و امامت در جان معظم له تعبیه شده بود، هرگز تفکر گروهى اندیشههاى عرفانى ایشان را رها نمىکرد؛ زیرا عرفان او سبب نجات جامعه از انزوا شد، نه آنکه مایهى انزواى خود عارف گردد. لذا بعد از اینکه گفتار مرحوم شهید سعید ثانى را از کتاب اسرارالصلاة او نقل مىکند، فوراً چنین استدراک مىفرماید: «اینکه فرمودند بهتر آن است که در بیت مظلم نماز کند، در غیر فرایض یومیه است، که در جماعت مسلمین خواندن آنها از سنن مؤکده است.»(34).
انتخاب وقت فارغ براى عبادت از ریشههاى معتبر نیل به اسرار آن است؛ چنانچه در فصل ششم از مقدمه، و فصل نهم از مقالهى یکم، آمده است. لیکن سند اصیل همهى این گفتارها همان است که در «عهد نامهى» امیرالمؤمنین (ع) به مالک اشتر تدوین شده است: «مالکا بهترین وقتها را براى تحکیم پیوند بین خود و خدایت قرار بده؛ گرچه در صورتى که نیت خالص باشد و جامعه از آن کام سلامت یابد، همهى کارها براى خدا خواهد بود.»(35).
سر اباحهى مکان نمازگزار و اقسام فتح :
در فصل هشتم مقالهى یکم کتاب در تبیین راز مباح بودن مکان چنین آمده است: «مادامى که… قلب در تصرف شیطان یا نفس است، معبد حق… مغصوب است؛ و به هر اندازه که از تصرف شیطان خارج شد، مورد تصرف جنود رحمانى
**سر الصلوة، ص: 24@
شود، تا آنکه فتوحات ثلثه واقع شود.» و سپس به اقسام سه گانهى فتح (فتح قریب، فتح مبین، فتح مطلق) به استناد آیات سورههاى «فتح» و «صف» و «نصر» و برداشت عرفانى خاص به خود پرداخته شده. منبع اصلى این استنباط عرفانى را مىتوان در نوشتههاى عرفاى سلف، نظیر تأویلات مرحوم مولى عبدالرزاق کاشانى، یافت.
ایشان در آغاز تأویل سورهى «فتح» چنین مىفرمایند: فتوح رسول الله (ص) ثلاثة: أولها، الفتح القریب… و ثانیها، الفتح المبین… و ثالثها، الفتح المطلق.(36) و مرجع این اقسام همان آیههاى سور مزبور است. گرچه در تشریح معانى «فتوح سه گانه» اختلاف تعبیر یا تفسیر وجود دارد، ولى خطوط کلى آن همسان است.
سر تکرار تکبیر
مرحوم شیخ جعفر، صاحب کتاب قیم کشف الغطاء، که از فقهاء نامدار و کم نظیر امامیه به شمار مىآیند، سر تکرار «تکبیر» را در اذان چنین دانستند: «بار اول براى تنبیه غافل، و بار دوم براى تذکر ناسى، و بار سوم براى تعلیم جاهل، و بار چهارم براى دعوت متشاغل است… و راز تکبیرهاى هفتگانهى هنگام نیت همانا برطرف نمودن غفلت نمازگزار از انکسار و ذلت در پیشگاه خداوند است. و رقم هفت، اشاره به آسمانهاى هفتگانه و زمینها و دریاهاى… هفتگانه مىباشد.»(37) گرچه «تکبیر» ظاهراً تعظیم بوده و از سنخ توصیف جمالى حق است، لیکن طبق تحقیق گذشته بازگشت آن به «تسبیح» بوده و از شئون توصیف جلالى حق محسوب مىشود. و از طرف دیگر، گرچه تذکر به هر کدام از نعمتهاى هفتگانه مایهى تعظیم خداست، لیکن آنچه از حدیث حضرت أبى ابراهیم، امام کاظم (ع)، در فصل چهارم از مقالهى دوم کتاب امام (ره) آمده، استفاده مىشود این است که هر «تکبیر» در قبال برطرف شدن یک حجاب از حجابهاى هفتگانه است؛ چنانکه رسول اکرم (ص) وقتى به مقام قاب قوسین أو ادنى رسید، یکى از حجابها برطرف شد، و آن حضرت (ص) تکبیر گفت و کلماتى را که در دعاى «افتتاح» است مىگفت؛ و هنگامى که حجاب دوم برطرف شد، تکبیر گفت؛ تا برطرف شدن هفت حجاب که هفت تکبیر گفته شد.
**سر الصلوة، ص: 25@
این گونه از احادیث اهل بیت به منزلهى قواعد عرفانى است که عرفا با اجتهاد تهذیبى و مجاهدت تزکیهاى فروع فراوانى را مشاهده مىنمایند، که نتیجه آن این است که هر «تکبیر»ى به نوبهى خود تأسیس پایهى جدید از سیر معنوى است، نه تکرار مایهى گذشته؛ چنانکه در پایان سرالصلاة چنین آمده است: «تکبیرات افتتاحیه براى شهود تجلیات است از ظاهر به باطن، و از تجلیات افعالى تا تجلیات ذاتى… و تکبیرات اختتامیه براى تجلیات از باطن به ظاهر، و از تجلیات ذاتیه تا تجلیات افعالیه. چنانکه مرحوم قاضى سعید قمى تکبیرهاى پایان نماز را نتایج توحیدهاى سهگانه مىداند.»(38).
سر تسلیم در پایان نماز :
نمازگزار پس از رجوع از وحدت به کثرت، و از حق به خلق، و از محو به صحو، و از فنا به بقاء بعد از فنا، همراهان خود را مىبیند، و در جمع آنها حضور یافته بر آنها سلام مىکند؛ و نیز به عنوان سلام تودیع، بر انبیا و فرشتگان و معصومین (ع) سلام مىفرستد. سپس وارد نشأهى ملک مىگردد، و چون تازه در جمع آنان داخل مىشود، به آنها سلام مىکند؛ زیرا در متن نماز سرگرم مناجات با خالق بود: المصلى یناجى ربه. و با «تسلیم» پایان نماز، سفر چهارم از «اسفار چهارگانه» خاتمه مىیابد.(39).
صاحب الفتوحات المکیة را – که بعد از وى هرچه در زمینهى معارف و اسرار، به تازى و فارسى یا نظم و نثر، تصنیف یا تألیف شده است نسبت به نوشتار شیخ اکبر چه شبنمى است که در بحر مىکشد رقمى – دربارهى سر «سلام» پایانى لطیفهاى است به یاد ماندنى، که آن را مرحوم قاضى سعید قمى به عنوان «قال بعض أهل المعرفة»،(40) بدون تعیین نام آن قائل، نقل نمود. اصل کلام محىالدین در فتوحات چنین است: «سلام نمازگزار درست نیست مگر آنکه در حال نماز از ماسوى الله غایب شده و با خداوند مناجات کند. هنگامى که از نماز منتقل مىشود و
**سر الصلوة، ص: 26@
موجودهاى خلقى را مشاهده مىنماید، چون غایب از آنها بود و تازه در جمع آنها حاضر مىشود لذا بر آنان سلام مىکند. و اگر نمازگزار همواره با موجودهاى خلقى بوده و حواس او متوجه مردم بود، چگونه بر آنها سلام مىنماید؛ زیرا کسى که در جمع دیگران هماره حاضر است، به آنها سلام نمىکند. و این نمازگزار باید شرمنده شود، چون با سلام خود ریاکارانه به مردم نشان مىدهد که من در نزد خدا بودم و تازه به جمع شما پیوستم… و سلام عارف براى انتقال از حالى به حال دیگر است: یک سلام بر منقول عنه، و یک سلام بر منقول الیه…»(41).
و از روایت عبدالله بن فضل هاشمى از حضرت امام صادق (ع) استفاده مىشود که سلام نشانهى ایمنى است، هم از طرف سلام کننده و هم از طرف جواب دهنده. و همین نشانه در پایان نماز به منظور تحلیل کلام آدمى، که با «تکبیرةالاحرام» حرام شده بود، و به قصد در امان بودن نماز از چیزى که او را تباه کند قرار داده شد. و «سلام» اسمى از اسماء خداست، و از طرف نمازگزار بر دو فرشتهى موکل خدایى فرستاده مىشود. و الحمدلله رب العالمین.(42).
قم، دهم ماه مبارک 1410
17 فروردین 1369
عبدالله جوادى آملى
**سر الصلوة، ص: 27@
1) فصل دوم از مقدمهى کتاب.
2) فصل پنجم از مقالهى دوم متن کتاب.
3) اسرارالحکم، مرحوم سبزوارى، ص 527.
4) (مزمل / 6-7).
5) (اسراء / 79).
6) اسرارالحکم، سبزوارى (قده)، ص 497.
7) (یونس / 32).
8) (مائده / 26).
9) توحید، صدوق، ص 308.
10) نهجالبلاغه، «کلمات قصار»، 74.
11) مصباح الهدایة، ص 207.
12) (جن / 9).
13) (بقره / 125).
14) (یوسف / 31).
15) اسرارالحکم، ص 528.
16) اسرارالحکم، ص 508.
17) و لاحظته، فصعق لجلالک، فناجیته سرا. مناجات «شعبانیه».
18) (غافر / 16).
19) (معارج / 19 – 22).
20) (انسان/ 8).
21) (آل عمران / 92).
22) ص 116.
23) «فص آدمى»، ص 69.
24) (شورى / 51).
25) نهجالبلاغه، «خطبهى» یکم.
26) ص 125.
27) (صافات / 180).
28) (آل عمران / 41).
29) (روم / 17).
30) مطابق با 1308 ه. ش.
31) «فص ایوبى»، ص 201.
32) فصل اول از مقالهى یکم.
33) فصل ششم از مقالهى یکم.
34) فصل ششم از مقدمه.
35) نهجالبلاغه، «نامهى» 53.
36) تأویلات، ج 2، ص 505 – 506.
37) کشف الغطاء، «خاتمة فى بیان اسرارالصلاة»، ص 293.
38) اسرارالعبادات، ص 121.
39) پایان فصل دوازدهم از مقالهى دوم کتاب.
40) اسرارالعبادات، ص 119.
41) الفتوحات المکیة، ج 1، ص 432.
42) وسائل، «کتاب الصلاة»، «ابواب التسلیم». باب 1.
