//«1» سوره حمد
سوره الفاتحة «1»: آیات 1 تا 5
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ «1»
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ «2» الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ «3» مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ «4» إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ «5»
ترجمه آیات:
بنام خدایى که هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نیکان. «1»
ستایش مر خدا را که مالک و مدبر همه عوالم است. «2»
هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نیکان. «3»
خدایى که مالکیت على الاطلاقش در روز جزا. «4»
براى همه مکشوف میشود تنها تو را مى پرستیم و تنها از تو یارى مى طلبیم «5».
بیان [سبب ابتداء به “بسم اللَّه”]
(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) بسیار مى شود که مردم، عملى را که مى کنند، و یا مى خواهند آغاز آن کنند، عمل خود را با نام عزیزى و یا بزرگى آغاز مى کنند، تا باین وسیله مبارک و پر اثر شود، و نیز آبرویى و احترامى به خود بگیرد، و یا حد اقل باعث شود که هر وقت نام آن عمل و یا یاد آن به میان مى آید، به یاد آن عزیز نیز بیفتند.
[آغاز نمودن اعمال و گفتار با نام خدا ادب است و عمل را خدایى و نیک فرجام مى کند]
عین این منظور را در نامگذاریها رعایت مى کنند، مثلا مى شود که مولودى که برایشان متولد مى شود، و یا خانه، و یا مؤسسه اى که بنا مى کنند، بنام محبوبى و یا عظیمى نام مى گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بناى جدید، باقى بماند، و مسماى اولى به نوعى بقاء یابد، و تا مسماى دومى باقى است باقى بماند، مثل کسى که فرزندش را به نام پدرش نام مى گذارد، تا همواره نامش بر سر زبانها بماند، و فراموش نشود.
این معنا در کلام خداى تعالى نیز جریان یافته، خداى تعالى کلام خود را به نام خود که عزیزترین نام است آغاز کرده، تا آنچه که در کلامش هست مارک او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نیز ادبى باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب کند، و بیاموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهایش این ادب را رعایت نموده، آن را با نام وى آغاز نموده، مارک وى را به آن بزند، تا عملش خدایى شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلى از آن اعمال، خدا و رضاى او باشد، و در نتیجه باطل و هالک و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدایى آغاز شده که هلاک و بطلان در او راه ندارد.
خواهید پرسید که دلیل قرآنى این معنا چیست؟ در پاسخ مى گوئیم دلیل آن این است که خداى تعالى در چند جا از کلام خود بیان فرموده: که آنچه براى رضاى او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بى اثر خواهد بود، و نیز فرموده: بزودى بیک یک اعمالى که بندگانش انجام داده مى پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده اند نابود و هباء منثورا مى کند، و آنچه به غیر این منظور انجام داده اند، حبط و بى اثر و باطل مى کند، و نیز فرموده: هیچ چیزى جز وجه کریم او بقاء ندارد، در نتیجه هر چه به احترام او و وجه کریمش و به خاطر رضاى او انجام شود، و به نام او درست شود باقى مى ماند، چون خود او باقى و فنا ناپذیر است، و هر امرى از امور از بقاء، آن مقدار نصیب دارد، که خدا از آن امر نصیب داشته باشد.
و نیز این معنا همانست که حدیث مورد اتفاق شیعه و سنى آن را افاده مى کند، و آن این است که رسول خدا (ص) فرمود: (هر امرى از امور که اهمیتى داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر مى ماند، و به نتیجه نمى رسد) (1) و کلمه (ابتر) بمعناى چیزیست که آخرش بریده باشد.
از همین جا مى توانیم بگوئیم حرف (باء) که در اول (بسم اللَّه) است، از میان معناهایى که براى آنست، معناى ابتداء با این معنایى که ما ذکر کردیم مناسب تر است، در نتیجه معناى جمله این مى شود: که (من به نام خدا آغاز مى کنم).
[غرض از سراسر قرآن یک امر است و آن هدایت، این یک امر با نام خدا آغاز شده ]
مخصوصا این تناسب از این جهت روشن تر به نظر مى رسد که کلام خدا با این جمله آغاز شده، و کلام، خود فعلى است از افعال، و ناگزیر داراى وحدتى است، و وحدت کلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم کلام خدا از اول تا به آخرش معناى واحدى دارد، و آن معناى واحد غرضى است که به خاطر آن غرض، کلام خود را به بندگان خود القاء کرده است.
حال آن معناى واحدى که غرض از کلام خداى تعالى است چیست؟ از آیه: (قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ، یَهْدِی بِهِ اللَّهُ، از سوى خدا به سوى شما نورى و کتابى آشکار آمد، که به سوى خدا راه مى نماید) …، (2) و آیاتى دیگر، که خاصیت و نتیجه از کتاب و کلام خود را هدایت بندگان دانسته، فهمیده میشود: که آن غرض واحد هدایت خلق است، پس در حقیقت هدایت خلق با نام خدا آغاز شده، خدایى که مرجع همه بندگان است، خدایى که رحمان است، و به همین جهت سبیل رحمتش را براى عموم بندگانش چه مؤمن و چه کافر بیان مى کند، آن سبیلى که خیر هستى و زندگى آنان در پیمودن آن سبیل است، و خدایى که رحیم است، و به همین جهت سبیل رحمت خاصه اش را براى خصوص مؤمنین بیان مى کند، آن سبیلى که سعادت آخرت آنان را تامین نموده، و به دیدار پروردگارشان منتهى مى شود، و در جاى دیگر از این دو قسم رحمتش، یعنى رحمت عامه و خاصه اش خبر داده، فرمود: (وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ، فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ، رحمتم همه چیز را فرا گرفته، و بزودى همه آن را به کسانى که تقوى پیشه کنند اختصاص مى دهم) (3) این ابتداء به نام خدا نسبت به تمامى قرآن بود، که گفتیم غرض از سراسر قرآن یک امر است، و آن هدایت است، که در آغاز قرآن این یک عمل با نام خدا آغاز شده است.
علت ابتداء هر سوره با بسم اللَّه
و اما اینکه این نام شریف بر سر هر سوره تکرار شده، نخست باید دانست که خداى سبحان کلمه (سوره) را در کلام مجیدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ)، (4) و فرموده: (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ) (5) و فرموده: (إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ)، (6) و فرموده: (سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها). (7) از این آیات مى فهمیم که هر یک از این سوره ها طائفه اى از کلام خدا است، که براى خود و جداگانه، وحدتى دارند، نوعى از وحدت، که نه در میان ابعاض یک سوره هست، و نه میان سوره اى و سوره اى دیگر.
و نیز از اینجا مى فهمیم که اغراض و مقاصدى که از هر سوره بدست مى آید مختلف است، و هر سوره اى غرضى خاص و معناى مخصوصى را ایفاء مى کند، غرضى را که تا سوره تمام نشود آن غرض نیز تمام نمى شود، و بنا بر این جمله (بسم اللَّه) در هر یک از سوره ها راجع به آن غرض واحدى است که در خصوص آن سوره تعقیب شده است.
پس بسم اللَّه در سوره حمد راجع به غرضى است که در خصوص این سوره هست و آن معنایى که از خصوص این سوره بدست مى آید، و از ریخت این سوره برمى آید حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلکه باظهار عبودیت، و نشان دادن عبادت و کمک خواهى و در خواست هدایت است، پس کلامى است که خدا به نیابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبودیت را به بندگان خود بیاموزد.
و اظهار عبودیت از بنده خدا همان عملى است که مى کند، و قبل از انجامش بسم اللَّه مى گوید، و امر ذى بال و مهم همین کارى است که اقدام بر آن کرده، پس ابتدا به نام خداى سبحان هم راجع به او است، و معنایش این است: خدایا من به نام تو عبودیت را براى تو آغاز مى کنم، پس باید گفت: متعلق باء در بسم اللَّه سوره حمد” ابتداء” است، در حقیقت مى خواهیم اخلاص در مقام عبودیت، و گفتگوى با خدا را به حد کمال برسانیم، و بگوئیم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مى کنم، تا این عملم نشانه و مارک تو را داشته باشد، و خالص براى تو باشد، ممکن هم هست همانطور که قبلا گفتیم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنایش این باشد که خدایا من خواندن سوره و یا قرآن را با نام تو آغاز مى کنم، بعضى هم گفته اند: (باء) استعانت است، و لکن معنى ابتداء مناسب تر است، براى اینکه در خود سوره، مسئله استعانت صریحا آمده، و فرمود: (إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)، دیگر حاجت به آن نبود که در بسم اللَّه نیز آن را بیاورد.
معنى و موارد استعمال لفظ ” اسم”
و اما اسم؟ این کلمه در لغت بمعناى لفظى است که بر مسمى دلالت کند، و این کلمه از ماده (سمه) اشتقاق یافته، و سمه به معناى داغ و علامتى است که بر گوسفندان مى زدند، تا مشخص شود کدامیک از کدام شخص است، و ممکن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معناى بلندى باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد کارى نداریم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) مى فهمد، لفظ دلالت کننده است، و معلوم است که لازمه این معنا این است که غیر مدلول و مسمى باشد.
البته این یک استعمال است، استعمال دیگر اینکه اسم بگوئیم و مرادمان از آن ذاتى باشد که وصفى از اوصافش مورد نظر ما است، که در این مورد کلمه (اسم) دیگر از مقوله الفاظ نیست، بلکه از اعیان خارجى است، چون چنین اسمى همان مسماى کلمه (اسم) به معناى قبلى است.
مثلا کلمه (عالم- دانا- که یکى از اسماء خداى تعالى است) اسمى است که دلالت مى کند بر آن ذاتى که به این اسم مسمى شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همین کلمه در عین حال اسم است براى ذاتى که از خود آن ذات جز از مسیر صفاتش خبرى نداریم، در مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، که بر معنایى دلالت مى کرد، ولى در مورد دوم، دیگر اسم لفظ نیست، بلکه ذاتى است از ذوات که داراى وصفى است از صفات.
و اما اینکه چرا با این کلمه چنین معامله اى شده، که یکى مانند سایر کلمات از مقوله الفاظ، و جایى دیگر از مقوله اعیان خارجى باشد؟ در پاسخ مى گوئیم علتش این شده که نخست دیده اند لفظ (اسم) وضع شده براى الفاظى که دلالت بر مسمیاتى کند، ولى بعدها بر خوردند که اوصاف هر کسى در معرفى او و متمایز کردنش از دیگران کار اسم را مى کند، به طورى که اگر اوصاف کسى طورى در نظر گرفته شود که ذات او را حکایت کند، آن اوصاف درست کار الفاظ را مى کند، چون الفاظ بر ذوات خارجى دلالت مى کند، و چون چنین دیدند، اینگونه اوصاف را هم اسم نامیدند.
نتیجه این نامگذارى این شد که فعلا (اسم) همانطور که در مورد لفظ استعمال مى شود، و بان لحاظ اصلا امرى لفظى است، همچنین در مورد صفات معرف هر کسى نیز استعمال مى شود، و به این لحاظ از مقوله الفاظ نیست، بلکه از اعیان است.
آن گاه دیدند آن چیزى که دلالت مى کند بر ذات، و از هر چیزى به ذات نزدیکتر است، اسم بمعناى دوم است، (که با تجزیه و تحلیل عقلى اسم شده)، و اگر اسم به معناى اول بر ذات دلالت مى کند، با وساطت اسم بمعناى دوم است، از این رو اسم بمعناى دوم را اسم نامیدند، و اسم به معناى اول را اسم اسم.
البته همه اینها که گفته شد مطالبى است که تحلیل عقلى آن را دست مى دهد، و نمى شود لغت را حمل بر آن کرد، پس هر جا کلمه (اسم) را دیدیم، ناگزیریم حمل بر همان معناى اول کنیم.
در صدر اول اسلام این نزاع همه مجامع را بخود مشغول کرده بود، و متکلمین بر سر آن مشاجره ها مى کردند، که آیا اسم عین مسمى است؟ و یا غیر آنست؟ و لکن اینگونه مسائل دیگر امروز مطرح نمى شود، چون آن قدر روشن شده که به حد ضرورت رسیده است، و دیگر صحیح نیست که آدمى خود را به آن مشغول نموده، قال و قیل صدر اول را مورد بررسى قرار دهد، و حق را به یک طرف داده، سخن دیگرى را ابطال کند، پس بهتر آن است که ما نیز متعرض آن نشویم.
توضیح لفظ جلاله “اللَّه”
و اما لفظ جلاله (اللَّه)، اصل آن (ال اله) بوده، که همزه دومى در اثر کثرت استعمال حذف شده، و بصورت اللَّه در آمده است، و کلمه (اله) از ماده (إله) باشد، که به معناى پرستش است، وقتى مى گویند (اله الرجل و یاله)، معنایش این است که فلانى عبادت و پرستش کرد، ممکن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، که بمعناى تحیر و سرگردانى است، و کلمه نامبرده بر وزن (فعال) به کسره فاء، و بمعناى مفعول (مالوه) است، هم چنان که کتاب بمعناى مکتوب (نوشته شده) مى باشد، و اگر خداى را اله گفته اند، چون مالوه و معبود است، و یا بخاطر آن است که عقول بشر در شناسایى او حیران و سرگردان است.
و ظاهرا کلمه (اللَّه) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن این کلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهلیت نیز آن را مى شناختند، هم چنان که آیه شریفه:
(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ؟ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ و اگر از ایشان بپرسى چه کسى ایشان را خلق کرده، هر آینه خواهند گفت: اللَّه)، (8) و آیه: (فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ، وَ هذا لِشُرَکائِنا، پس در باره قربانیان خود گفتند:
این مال اللَّه، و این مال شرکائى که ما براى خدا داریم)، (9) این شناسایى را تصدیق مى کند.
از جمله ادله اى که دلالت مى کند بر اینکه کلمه (اللَّه) علم و اسم خاص خدا است، این است که خداى تعالى به تمامى اسماء حسنایش و همه افعالى که از این اسماء انتزاع و گرفته شده، توصیف مى شود، ولى با کلمه (اللَّه) توصیف نمى شود، مثلا مى گوییم اللَّه رحمان است، رحیم است، ولى بعکس آن نمیگوئیم، یعنى هرگز گفته نمیشود: که رحمان این صفت را دارد که اللَّه است و نیز مى گوییم (رحم اللَّه و علم اللَّه و رزق اللَّه، خدا رحم کرد، و خدا دانست، و خدا روزى داد،) ولى هرگز نمیگوئیم (اللَّه الرحمن، رحمان اللَّه شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هیچیک از اسماء حسناى خدا قرار مى گیرد، و نه از آن چیزى به عنوان صفت براى آن اسماء گرفته میشود.
از آنجایى که وجود خداى سبحان که اله تمامى موجودات است، خودش خلق را به سوى صفاتش هدایت مى کند، و مى فهماند که به چه اوصاف کمالى متصف است، لذا مى توان گفت که کلمه (اللَّه) بطور التزام دلالت بر همه صفات کمالى او دارد، و صحیح است بگوئیم لفظ جلاله (اللَّه) اسم است براى ذات واجب الوجودى که دارنده تمامى صفات کمال است، و گر نه اگر از این تحلیل بگذریم، خود کلمه (اللَّه) پیش از اینکه نام خداى تعالى است، بر هیچ چیز دیگرى دلالت ندارد، و غیر از عنایتى که در ماده (ا ل ه) است، هیچ عنایت دیگرى در آن بکار نرفته است.
معنى رحمن و رحیم و فرق آن دو
و اما دو وصف رحمان و رحیم، دو صفتند که از ماده رحمت اشتقاق یافته اند، و رحمت صفتى است انفعالى، و تاثر خاصى است درونى، که قلب هنگام دیدن کسى که فاقد چیزى و یا محتاج به چیزى است که نقص کار خود را تکمیل کند، متاثر شده، و از حالت پراکندگى به حالت جزم و عزم در مى آید، تا حاجت آن بیچاره را بر آورد، و نقص او را جبران کند، چیزى که هست این معنا با لوازم امکانیش در باره خدا صادق نیست، و به عبارت دیگر، رحمت در خداى تعالى هم به معناى تاثر قلبى نیست، بلکه باید نواقص امکانى آن را حذف کرد، و باقى مانده را که همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.
کلمه (رحمان) صیغه مبالغه است که بر کثرت و بسیارى رحمت دلالت مى کند، و کلمه (رحیم) بر وزن فعیل صفت مشبهه است، که ثبات و بقاء و دوام را میرساند، پس خداى رحمان معنایش خداى کثیر الرحمة، و معناى رحیم خداى دائم الرحمة است، و بهمین جهت مناسب با کلمه رحمت این است که دلالت کند بر رحمت کثیرى که شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمنین و کافر مى شود، و به همین معنا در بسیارى از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ، مصدر رحمت عامه خدا عرش است که مهیمن بر همه موجودات است) (10) و نیز فرموده: (قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا، بگو آن کس که در ضلالت است باید خدا او را در ضلالتش مدد برساند) (11) و از این قبیل موارد دیگر.
و نیز بهمین جهت مناسب تر آنست که کلمه (رحیم) بر نعمت دائمى، و رحمت ثابت و باقى او دلالت کند، رحمتى که تنها بمؤمنین افاضه مى کند، و در عالمى افاضه مى کند که فنا ناپذیر است، و آن عالم آخرت است، هم چنان که خداى تعالى فرمود: (وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً، خداوند همواره، به خصوص مؤمنین رحیم بوده است)، (12) و نیز فرموده: (إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ، بدرستى که او به ایشان رئوف و رحیم است)، (13) و آیاتى دیگر، و به همین جهت بعضى گفته اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و کافر مى شود، و رحیم خاص مؤمنین است.
معنى حمد و فرق آن با مدح
(الْحَمْدُ لِلَّهِ) کلمه حمد بطورى که گفته اند به معناى ثنا و ستایش در برابر عمل جمیلى است که ثنا شونده باختیار خود انجام داده، بخلاف کلمه (مدح) که هم این ثنا را شامل میشود، و هم ثناى بر عمل غیر اختیارى را، مثلا گفته مى شود (من فلانى را در برابر کرامتى که دارد حمد و مدح کردم) ولى در مورد تلألؤ یک مروارید، و یا بوى خوش یک گل نمى گوئیم آن را حمد کردم بلکه تنها مى توانیم بگوئیم (آن را مدح کردم).
حرف (الف و لام) که در اول این کلمه آمده استغراق و عمومیت را مى رساند، و ممکن است (لام) جنس باشد، و هر کدام باشد مالش یکى است.
براى اینکه خداى سبحان مى فرماید:
(ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، این است خداى شما که خالق هر چیز است)، (14) و اعلام میدارد که هر موجودى که مصداق کلمه (چیز) باشد، مخلوق خداست، و نیز فرموده: (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ آن خدایى که هر چه را خلق کرده زیبایش کرده)، (15) و اثبات کرده که هر چیزى که مخلوق است به آن جهت که مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زیبا است، پس حسن و زیبایى دائر مدار خلقت است، هم چنان که خلقت دائر مدار حسن میباشد، پس هیچ خلقى نیست مگر آنکه به احسان خدا حسن و به اجمال او جمیل است، و بعکس هیچ حسن و زیبایى نیست مگر آنکه مخلوق او، و منسوب به او است.
و نیز فرموده: (هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ او است خداى واحد قهار)، (16) نیز فرموده: (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، ذلیل و خاضع شد وجوه در برابر حى قیوم) (17) و در این دو آیه خبر داده است از اینکه هیچ چیزى را به اجبار کسى و قهر قاهرى نیافریده، و هیچ فعلى را به اجبار اجبار کننده اى انجام نمیدهد، بلکه هر چه خلق کرده با علم و اختیار خود کرده، در نتیجه هیچ موجودى نیست مگر آنکه فعل اختیارى او است، آن هم فعل جمیل و حسن، پس از جهت فعل تمامى حمدها از آن او است.
و اما از جهت اسم، یک جا فرموده: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى ، خدا است که معبودى جز او نیست، و او را است اسماء حسنى)، (18) و جایى دیگر فرموده: (وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ، خداى را است اسمایى حسنى، پس او را به آن اسماء بخوانید، و آنان را که در اسماء او کفر مى ورزند رها کنید، و بخودشان واگذارید)، (19) و اعلام داشته که او هم در اسمائش جمیل است، و هم در افعالش، و هر جمیلى از او صادر مى شود.
پس روشن شد که خداى تعالى هم در برابر اسماء جمیلش محمود و سزاوار ستایش است، و هم در برابر افعال جمیلش، و نیز روشن شد که هیچ حمدى از هیچ حامدى در برابر هیچ امرى محمود سر نمى زند مگر آنکه در حقیقت حمد خدا است، براى آنکه آن جمیلى که حمد و ستایش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ایجادش کرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است.
استشهاد بر اینکه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است
از سوى دیگر ظاهر سیاق و به قرینه التفاتى که در جمله: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) …، بکار رفته، و ناگهان خداى سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنین دلالت دارد که سوره مورد بحث کلام بنده خداست، به این معنا که خداى تعالى در این سوره به بنده خود یاد مى دهد که چگونه حمدش گوید، و چگونه سزاوار است ادب عبودیت را در مقامى که مى خواهد اظهار عبودیت کند، رعایت نماید، و این ظاهر را جمله (الْحَمْدُ لِلَّهِ) نیز تایید میکند.
بیان اینکه خدا از حمد حامدان منزه است و دلیل آن
براى اینکه حمد توصیف است، و خداى سبحان خود را از توصیف واصفان از بندگانش
منزه دانسته، و فرموده: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ، خدا منزه است از آنچه توصیفش مى کنند، مگر بندگان مخلص او)، (20) و در کلام مجیدش هیچ جا این اطلاق را مقید نکرده، و هیچ جا عبارتى نیاورده که حکایت کند حمد خدا را از غیر خدا، بجز عده اى از انبیاء مخلصش، که از آنان حکایت کرده که حمد خدا گفته اند، در خطابش به نوح ع فرموده: (فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ، پس بگو حمد آن خدایى را که ما را از قوم ستمکار نجات داد)، (21) و از ابراهیم حکایت کرده که گفت: (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَى الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ، (22) سپاس خدایى را که در سر پیرى اسماعیل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از کلامش به رسول گرامیش محمد (ص) فرموده: که (وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بگو الحمد للَّه)، (23) و از داود و سلیمان ع حکایت کرده که: (وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ گفتند: الحمد للَّه) (24) و از اهل بهشت یعنى پاک دلانى که از کینه درونى، و کلام بیهوده، و فسادانگیز پاکند، نقل کرده که آخرین کلامشان حمد خدا است، و فرموده: (وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ). (25)
و اما غیر این موارد هر چند خداى تعالى حمد را از بسیارى مخلوقات خود حکایت کرده، و بلکه آن را به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده: (وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ)، (26) و نیز فرموده:
(وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ)، (27) و نیز فرموده: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، هیچ چیز نیست مگر آنکه خدا را با حمدش تسبیح مى گوید). (28)
الا اینکه بطورى که ملاحظه مى کنید همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده که گفتیم، منزه میدارد، هر جا سخن از حمد حامدان کرده، حمد ایشان را با تسبیح جفت کرده، و بلکه تسبیح را اصل در حکایت قرار داده، و حمد را با آن ذکر کرده، و همانطور که دیدید فرموده: تمامى موجودات با حمد خود او را تسبیح مى گویند.
خواهى پرسید چرا خدا منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبیح را از ایشان حکایت کرده؟ مى گوییم براى اینکه غیر خداى تعالى هیچ موجودى به افعال جمیل او، و به جمال و کمال افعالش احاطه ندارد، هم چنان که به جمیل صفاتش و اسماءش که جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، هم چنان که خودش فرموده: (وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً، احاطه علمى به او ندارند). (29)
بنا بر این، مخلوق خدا به هر وضعى که او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدیر اندازه گیرى کرده، و حال آنکه خداى تعالى محدود بهیچ حدى نیست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و کمال افعالش، پس اگر بخواهیم او را ستایش صحیح و بى اشکال کرده باشیم، باید قبلا او را منزه از تحدید و تقدیر خود کنیم، و اعلام بداریم که پروردگارا! تو منزه از آنى که به تحدید و تقدیر فهم ما محدود شوى، هم چنان که خودش در این باره فرموده: (إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، خدا مى داند و شما نمى دانید). (30)
اما مخلصین از بندگان او که گفتیم: حمد آنان را در قرآن حکایت کرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده اند، براى اینکه خداوند ایشان را خالص براى خود کرده.
پس روشن شد آنچه که ادب بندگى اقتضاء دارد، این است که بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائى ثنا گوید که خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نکند، هم چنان که در حدیث مورد اتفاق شیعه و سنى از رسول خدا (ص) رسیده که در ثناى خود مى گفت: (لا احصى ثناء علیک، انت کما اثنیت على نفسک) (31) پروردگارا من ثناء تو را نمى توانم بشمارم، و بگویم، تو آن طورى که بر خود ثنا کرده اى.
پس اینکه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الْحَمْدُ لِلَّهِ) تا باخر، ادب عبودیت را مى آموزد، و تعلیم مى دهد که بنده او لایق آن نبود که او را حمد گوید، و فعلا که مى گوید، به تعلیم و اجازه خود او است، او دستور داده که بنده اش بگوید.
معنى رب “مالک مدبر”
(الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) …، بیشتر اساتید قرائت خوانده اند (ملک یوم الدین)، اما کلمه (رب) معناى این کلمه مالکى است که امر مملوک خود را تدبیر کند، پس معناى مالک در کلمه (رب) خوابیده،
معنى مالکیت و تقسیم آن به حقیقى و اعتبارى
و ملک نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، یک نوع اختصاص مخصوص است. که بخاطر آن اختصاص، چیزى قائم به چیزى دیگر مى شود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به کسى مى شود که مالک آن چیز است، وقتى مى گوئیم: فلان متاع ملک من است، معنایش این است که آن متاع یک نوع قیامى بوجود من دارد، اگر من باشم مى توانم در آن تصرف کنم، ولى اگر من نباشم دیگرى نمى تواند در آن تصرف کند.
البته این معناى ملک در ظرف اجتماع است، که (مانند سایر قوانین اجتماع) امرى وضعى و اعتبارى است، نه حقیقى، الا این که این امر اعتبارى از یک امر حقیقى گرفته شده، که آن را نیز ملک مى نامیم، توضیح این که ما در خود چیزهایى سراغ داریم که به تمام معناى کلمه، و حقیقتا ملک ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قواى بدنى ما، بینایى ما، و چشم ما، شنوایى ما، و گوش ما، چشایى ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بویایى ما، و بینى ما، و نیز دست و پا و سایر اعضاى بدن ما، که حقیقتا مال ما هستند، و مى شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشیم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى علیحده اى ندارند، و معناى این ملک همین است که گفتیم: اولا هستیشان قائم به هستى ما است، و ثانیا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا این که ما مى توانیم طبق دلخواه خود از آنها استفاده کنیم، و این معناى ملک حقیقى است.
آن گاه آنچه را هم که با دسترنج خود، و یا راه مشروعى دیگر بدست مى آوریم، ملک خود مى دانیم، چون این ملک هم مانند آن ملک چیزى است که ما به دلخواه خود در آن تصرف مى کنیم، و لکن ملک حقیقى نیست، به خاطر این که ماشین سوارى من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نیست، که وقتى من از دنیا مى روم آنها هم با من از دنیا بروند، پس ملکیت آنها حقیقى نیست، بلکه قانونى، و چیزى شبیه بملک حقیقى است.
مالکیت خدا حقیقى است و ملک حقیقى جدا از تدبیر متصور نیست
از میان این دو قسم ملک آنچه صحیح است که به خدا نسبت داده شود، همان ملک حقیقى است، نه اعتبارى، چون ملک اعتبارى با بطلان اعتبار، باطل مى شود، یک مال ما دام مال من است که نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملکیت من باطل مى شود، و معلوم است که مالکیت خداى تعالى نسبت به عالم باطل شدنى نیست.
و نیز پر واضح است که ملک حقیقى جداى از تدبیر تصور ندارد، چون ممکن نیست فرضا کره زمین با همه موجودات زنده و غیر زنده روى آن در هستى خود محتاج بخدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل از او و بى نیاز از او باشد، وقتى خدا مالک همه هستى ها است، هستى کره زمین از او است، و هستى حیات روى آن، و تمامى آثار حیات از او است، در نتیجه پس تدبیر امر زمین و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ما سواى خویش است، چون کلمه رب بمعناى مالک مدبر است.
معنى” عالمین”
(و اما کلمه عالمین) این کلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنایش” آنچه ممکن است که با آن علم یافت” است، که وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، یعنى آنچه با آن قالب مى زنند، و مهر و موم مى زنند، و امضاء مى کنند، و معلوم است که معناى این کلمه شامل تمامى موجودات مى شود، هم تک تک موجودات را مى توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حیوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعى را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.
و این معناى دوم که کلمه عالم بمعناى صنف صنف انسانها باشد، با مقام آیات که مقام شمردن اسماء حسناى خدا است، تا مى رسد به (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) مناسب تر است، چون مراد از یوم الذین روز قیامت است، چون دین بمعناى جزاء است، و جزاء در روز قیامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم مى شود مراد از عالمین هم عوالم انس و جن، و جماعتهاى آنان است.
و همین که کلمه نامبرده در هر جاى قرآن آمده، به این معنا آمده، خود، مؤید احتمال ما است، که در اینجا هم عالمین به معناى عالم اصناف انسانها است، مانند آیه: (وَ اصْطَفاکِ عَلى نِساءِ الْعالَمِینَ، تو را بر همه زنان عالمیان اصطفاء کرد)، (32) و آیه (لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً، تا براى عالمیان بیم رسان باشد)، (33) و آیه: (أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ؟ آیا به سر وقت گناه زشتى مى روید، که قبل از شما احدى از عالمیان چنان کار نکرده است). (34)
فرق بین مالک و ملک و اینکه قرائت” ملک یوم الدین” بنظر بهتر مى رسد
و اما (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ)، در سابق معناى مالک را گفتیم، و این کلمه اسم فاعل از ملک بکسره میم- است، و اما ملک بفتحه میم و کسره لام، صفت مشبهه از ملک به ضم میم است، بمعناى سلطنت و نیروى اداره نظام قومى، و مالکیت و تدبیر امور قوم است، نه مالکیت خود قوم، و بعبارتى دیگر ملک، مالک مردم نیست، بلکه مالک امر و نهى و حکومت در آنان است.
البته هر یک از مفسرین و قاریان که یک طرف را گرفته اند، براى آن وجوهى از تایید نیز درست کرده اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت، یعنى سلطنت بر ملک به ضمه، و ملک به کسره، در حق خداى تعالى ثابت است، الا آنکه ملک بضمه میم را مى شود منسوب بزمان کرد، و گفت: ملک عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولى ملک بکسره میم به زمان منسوب نمى شود، و هیچ وقت نمى گویند: مالک قرن چندم، مگر بعنایتى دور از ذهن، در آیه مورد بحث هم ملک را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملک یوم الدین)، پادشاه روز جزاء، و در جاى دیگر باز فرموده: (لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، امروز ملک از کیست؟ از خداى واحد قهار) (35) و به همین دلیل قرائت (ملک یوم الدین) به نظر بهتر مى رسد.
بحث روایتى [شاهد احادیثى در باره معنى بسم اللَّه و جزء قرآن بودن آن و معنى رحمن و رحیم و حمد خدا …)]
در کتاب عیون اخبار الرضا، و در کتاب معانى، از حضرت رضا ع، روایت آورده اند:
که در معناى جمله (بسم اللَّه) فرمود: معنایش این است که من خود را به داغ و علامتى از علامتهاى خدا داغ مى زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه کسى هستم)، شخصى پرسید: سمة (داغ) چیست؟ فرمود: علامت. (36)
مؤلف: و این معنا در مثل فرزندى است که از معناى قبلى ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتیم: باء در (بسم اللَّه) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغهاى خدا علامت مى زند، باید خود را هم که عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند.
و در تهذیب از امام صادق ع، و در عیون و تفسیر عیاشى از حضرت رضا ع روایت آورده اند، که فرمود: این کلمه به اسم اعظم خدا نزدیک تر است از مردمک چشم به سفیدى آن. (37)
مؤلف: و بزودى معناى روایت در (پیرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء اللَّه تعالى.
و در کتاب عیون از امیر المؤمنین ع روایت کرده که فرمود: کلمه (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) جزء سوره فاتحة الکتاب است، و رسول خدا (ص) همواره آن را میخواند، و آیه اول سوره بحسابش مى آورد، و فاتحة الکتاب را سبع المثانى مى نامید. (38)
مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظیر این معنا روایت شده است، مثلا دارقطنى از ابى هریره حدیث کرده که گفت: رسول اللَّه (ص) فرمود: چون سوره حمد را میخوانید، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را هم یکى از آیاتش بدانید، و آن را بخوانید، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثانى است، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، یکى از آیات این سوره است. (39)
و در خصال از امام صادق ع روایت کرده که گفت ایشان فرمودند: این مردم را چه میشود؟ خدا آنان را بکشد، به بزرگترین آیه از آیات خدا پرداخته و پنداشتند که گفتن آن آیه بدعت است. (40)
و از امام باقر ع روایت است که فرمود: محترم ترین آیه را از کتاب خدا دزدیدند، و آن آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ است، که بر بنده خدا لازم است در آغاز هر کار آن را بگوید، چه کار بزرگ، و چه کوچک، تا مبارک شود. (41)
مؤلف: روایات از ائمه اهل بیت ع در این معنا بسیار زیاد است، که همگى دلالت دارند بر اینکه بسم اللَّه جزء هر سوره از سوره هاى قرآن است، مگر سوره برائت، که بسم اللَّه ندارد، و در روایات اهل سنت و جماعت نیز روایاتى آمده که بر این معنا دلالت دارند.
از آن جمله در صحیح مسلم از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (ص) فرمود: در همین لحظه پیش سوره اى بر من نازل شد، آن گاه شروع کردند بخواندن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، (42) و از ابى داود از ابن عباس روایت کرده که گفت: (وى حدیث را صحیح دانسته)، رسول خدا (ص) غالبا اول و آخر سوره را نمى فهمید کجا است، تا آنکه آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ نازل میشد، (و بین دو سوره قرار میگرفت). (43)
مؤلف: این معنا بطرق شیعه از امام باقر ع روایت شده. (44)
و در کافى و کتاب توحید، و کتاب معانى، و تفسیر عیاشى، از امام صادق (ع) روایت شده که در حدیثى فرمود: اللَّه، اله هر موجود، و رحمان رحم کننده بتمامى مخلوقات خود، و رحیم رحم کننده به خصوص مؤمنین است. (45)
و از امام صادق ع روایت شده که فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحیم اسم عام است به صفت خاص. (46)
مؤلف: از بیانى که ما در سابق داشتیم روشن شد که چرا رحمان عام است، و مؤمن و کافر را شامل میشود، ولى رحیم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن مى گردد، و اما اینکه در حدیث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحیم، اسم عام است به صفت خاص، گویا مرادش این باشد که رحمان هر چند مؤمن و کافر را شامل میشود، ولى رحمتش خاص دنیا است، و رحیم هر چند عام است، و رحمتش هم دنیا را مى گیرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤمنین است، و بعبارتى دیگر رحمان مختص است به افاضه تکوینیه، که هم مؤمن را شامل میشود، و هم کافر را، و رحیم هم افاضه تکوینى را شامل است و هم تشریعى را، که بابش باب هدایت و سعادت است، و مختص است به مؤمنین، براى اینکه ثبات و بقاء مختص به نعمت هایى است که به مؤمنین افاضه میشود، هم چنان که فرمود: (وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ). (47)
و در کشف الغمه از امام صادق ع روایت کرده که فرمود: پدرم استرى را گم کرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستایش هایى حمد مى گویم، که از آن راضى شود، اتفاقا چیزى نگذشت که آن را با زین و لجام آوردند، سوار شد همین که، لباسهایش را جابجا و جمع و جور کرد، که حرکت کند، سر باسمان بلند کرد و گفت: (الحمد للَّه)، و دیگر هیچ نگفت، آن گاه فرمود: در ستایش خدا از هیچ چیز فروگذار نکردم، چون تمامى ستایش ها را مخصوص او کردم، هیچ حمدى نیست مگر آنکه خدا هم داخل در آنست. (48)
مؤلف: در عیون، از على ع روایت شده: که شخصى از آن جناب از تفسیر کلمه (الْحَمْدُ لِلَّهِ) پرسید، حضرت فرمود: خداى تعالى بعضى از نعمت هاى خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى کرده، چون نمیتوانستند نسبت بهمگى آنها معرفت یابند، و بطور تفصیل بدان وقوف یابند چون عدد آنها بیش از حد آمار و شناختن است، لذا به ایشان دستور داد تنها بگویند (الحمد للَّه على ما انعم به علینا). (49)
مؤلف: این حدیث اشاره دارد بآنچه گذشت، که گفتیم حمد از ناحیه بنده در حقیقت یادآورى خداست، اما به نیابت، تا رعایت ادب را کرده باشد.
بحث فلسفى [بیان عقلى اینکه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى شود]
برهانهاى عقلى قائم است بر اینکه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسیله علت است، و هر کمالى که دارد سایه ایست از هستى علتش، پس اگر براى حسن و جمال، حقیقتى در وجود باشد، کمال آن، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است، براى اینکه او است علتى که تمامى علل به او منتهى مى شوند.
و ثنا و حمد عبارت از این است که موجود با وجود خودش کمال موجود دیگرى را نشان دهد، البته موجود دیگرى که همان علت او است، و چون تمامى کمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقیقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى شود، و به او منتهى مى گردد، پس باید گفت (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ).
[بیان ]
(إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) (50) الخ کلمه عبد بمعناى انسان و یا هر داراى شعور دیگریست که ملک غیر باشد، البته اینکه گفتیم (یا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غیر انسان با تجرید بمعناى کلمه است، که اگر معناى کلمه را تجرید کنیم، و خصوصیات انسانى را از آن حذف کنیم، باقى میماند (هر مملوکى که ملک غیر باشد)، که باین اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند، و بهمین اعتبار خداى تعالى فرموده: (إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً، هیچ کس در آسمانها و زمین نیست مگر آنکه با عبودیت رحمان خواهند آمد). (51)
کلمه عبادت از کلمه (عبد) گرفته شده و على القاعده باید همان معنا را افاده کند، و لکن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده، و یا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پیدا کرده، و اینکه جوهرى در کتاب صحاح خود گفته: که اصل عبودیت بمعناى خضوع است، (52) معناى لغوى کلمه را بیان نکرده، بلکه لازمه معنى را معناى کلمه گرفته، و گر نه خضوع همیشه با لام، متعدى مى شود، و مى گویند: (فلان خضع لفلان، فلانى براى فلان کس کرنش و خضوع کرد)، ولى کلمه عبادت بخودى خود متعدى مى شود، و مى گوئیم: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ، ترا مى پرستیم) از اینجا معلوم مى شود که معناى کلمه عبادت خضوع نیست.
و کوتاه سخن، اینکه: عبادت و پرستش از آنجایى که عبارت است از نشان دادن مملوکیت خویش براى پروردگار، با استکبار نمى سازد، ولى با شرک مى سازد، چون ممکن است دو نفر در مالکیت من و یا اطاعت من شریک باشند، لذا خداى تعالى از استکبار از عبادت نهى نکرده، ولى از شرک ورزیدن باو نهى کرده، چون اولى ممکن نبوده، ولى دومى ممکن بوده است، لذا در باره استکبار باین عبارت فرموده: (إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ، آنهایى که از عبادت من سر مى پیچند، و تکبر مى کنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، (53) و در باره شرک فرموده: (وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً، واحدى را شریک در عبادت پروردگارش نگیرد) (54) پس معلوم مى شود شرک را امرى ممکن دانسته، از آن نهى فرموده، چون اگر چیزى ممکن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بیهوده است، بخلاف استکبار از عبودیت که با عبودیت جمع نمیشود.
فرق بین عبودیت عبد در برابر مولى و عبودیت بندگان نسبت به خدا
و عبودیت میان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چیزى صحیح است که موالى از عبید خود مالکند، هر مولایى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقیاد و بندگى استحقاق دارد، که از شئون بنده اش مالک است، و اما آن شئونى را که از او مالک نیست، و اصلا قابلیت ملک ندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى کند، مثلا اگر بنده اش پسر زید است، نمى تواند از او بخواهد که پسر عمرو شود، و یا اگر بلندقامت است، از او بخواهد که کوتاه شود، اینگونه امور، متعلق عبادت و عبودیت قرار نمى گیرد.
این وضع عبودیت عبید در برابر موالى عرفى است، و اما عبودیت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع دیگرى دارد، چون مالکیت خدا نسبت به بندگان وضع علیحده اى دارد، براى اینکه مولاى عرفى یک چیز از بنده خود را مالک بود، و صد چیز دیگرش را مالک نبود، ولى خداى تعالى مالکیتش نسبت به بندگان على الاطلاق است، و مشوب با مالکیت غیر نیست، و بنده او در مملوکیت او تبعیض بر نمیدارد، که مثلا نصف او ملک خدا، و نصف دیگرش ملک غیر خدا باشد، و یا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد، و پاره اى تصرفات دیگر جائز نباشد.
هم چنان که در عبید و موالى عرفى چنین است، پاره اى از شئون عبد (که همان کارهاى اختیارى او است)، مملوک ما مى شود، و مى توانیم باو فرمان دهیم، که مثلا باغچه ما را بیل بزند، ولى پاره اى شئون دیگرش (که همان افعال غیر اختیارى او از قبیل بلندى و کوتاهى او است) مملوک ما قرار نمى گیرد، و نیز پاره اى تصرفات ما در او جائز است، که گفتیم فلان کار مشروع ما را انجام دهد، و پاره اى دیگر (مانند کشتن بدون جرم آنان) براى ما جائز نیست.
پس خداى تعالى مالک على الاطلاق و بدون قید و شرطها است، و ما و همه مخلوقات مملوک على الاطلاق، و بدون قید و شرط اوئیم، پس در اینجا دو نوع انحصار هست، یکى اینکه رب تنها و منحصر در مالکیت است، و دوم اینکه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبودیت چیزى ندارد،
وجه تقدم مفعول در” إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ”
و این آن معنایى است که جمله: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ …) بر آن دلالت دارد، چون از یک سو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده (نعبدک، مى پرستیمت) بلکه فرموده: تو را مى پرستیم یعنى غیر تو را نمى پرستیم و از سوى دیگر قید و شرطى براى عبادت نیاورده، و آن را مطلق ذکر کرده، در نتیجه معنایش این مى شود که ما به غیر از بندگى تو شانى نداریم، پس تو غیر از پرستیده شدن شانى ندارى، و من غیر از پرستیدنت کارى ندارم.
نکته دیگر اینکه ملک از آنجا که (به بیان گذشته) قوام هستیش به مالک است، دیگر تصور
ندارد که خودش حاجت و حائل از مالکش باشد، و یا مالکش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زیدى نگاه مى کنى، این نگاه تو دو جور ممکن است باشد، یکى اینکه این خانه خانه ایست از خانه ها، در این نظر ممکن است زید را نبینى، و اصلا بیاد او نباشى، و اما اگر نظرت بدان خانه از این جهت باشد که خانه زید است، در اینصورت ممکن نیست که از زید غافل شوى، بلکه با دیدن خانه، زید را هم دیده اى، چون مالک آن است. و از آنجایى که برایت روشن شد که ما سواى خدا بجز مملوکیت، دیگر هیچ چیز ندارند، و مملوکیت، حقیقت آنها را تشکیل میدهد، دیگر معنا ندارد که موجودى از موجودات، و یا یک ناحیه از نواحى وجود او، از خدا پوشیده بماند، و محجوب باشد، هم چنان که دیگر ممکن نیست به موجودى نظر بیفکنیم، و از مالک آن غفلت داشته باشیم، از اینجا نتیجه مى گیریم که خداى تعالى حضور مطلق دارد، هم چنان که خودش فرموده: (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ؟ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ، أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ، آیا همین براى پروردگار تو بس نیست که بر هر چیزى ناظر و شاهد است؟ بدانکه ایشان از دیدار پروردگارشان در شکند، بدانکه خدا بهر چیزى احاطه دارد)، (55) و وقتى مطلب بدین قرار بود، پس حق عبادت خدا این است که از هر دو جانب حضور باشد.
اما از جانب پروردگار عز و جل، به اینکه بنده او وقتى او را عبادت مى کند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت کند، و همین باعث شده که در سوره مورد بحث در جمله (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) ناگهان از سیاق غیبت به سیاق حضور و خطاب التفات شود، با اینکه تا کنون مى گفت حمد خدایى را که چنین و چنانست، ناگهان بگوید: (تو را مى پرستیم)، چون گفتیم حق پرستش او این است که او را حاضر و روبرو بدانیم.
و اما از ناحیه بنده، حق عبادت این است که خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى از اینکه دارد عبادت مى کند. غایب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد، و نیز عبادت خود را قسمت نکند، که در یک قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت دیگر آن، مشغول و بیاد غیر او باشد.
حال یا اینکه این شرک را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت پرستان، که یک مقدار از عبادت را براى خدا مى کردند، و یک مقدار را براى نماینده خدا، یعنى بت، و اینکه گفتیم عوام بت پرستان، براى این بود که خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمى کردند، و یا آنکه این شرک را تنها در باطن داشته باشد، مانند کسى که مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غیر خدا است و یا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اینها شرک در عبادت است که از آن نهى فرموده اند، از آن جمله فرموده اند: (فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ، خداى را با دیندارى خالص عبادت کن)، (56) و نیز فرموده: (أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی ما هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ، آگاه باش که از آن خدا است دین خالص و کسانى که از غیر خدا اولیائى گرفتند گفتند ما اینها را نمى پرستیم مگر براى اینکه قدمى بسوى خدا نزدیکمان کنند، بدرستى که خدا در میان آنان و اختلافى که با هم داشتند حکومت مى کند). (57)
شرائط کمال عبادت و اوصاف عبادت حقیقى
بنا بر این عبادت وقتى حقیقتا عبادت است که عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضورى است که قبلا بیان کردیم، و روشن شد که عبادت وقتى تمام و کامل میشود که به غیر خدا بکسى دیگر مشغول نباشد، و در عملش شریکى براى سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجایى نباشد، نه به امیدى، و نه ترسى، حتى نه امید به بهشتى، و نه ترس از دوزخى، که در این صورت عبادتش خالص، و براى خدا است، بخلاف اینکه عبادتش بمنظور کسب بهشت و دفع عذاب باشد، که در اینصورت خودش را پرستیده، نه خدا را.
و همچنین عبادت وقتى تمام و کامل میشود که بخودش هم مشغول نباشد که اشتغال به نفس، منافى با مقام عبودیت است، عبودیت کجا و منم زدن و استکبار کجا؟
و گویا علت آمدن پرستش و استعانت بصیغه متکلم مع الغیر (ما تو را مى پرستیم و از تو یارى میجوئیم) همین دورى از منم زدن و استکبار بوده باشد، و میخواهد بهمین نکته اشاره کند که گفتیم مقام عبودیت با خود دیدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان دیگر را در نظر گرفته میگوید: ما تو را مى پرستیم، چون بهمین مقدار هم در ذم نفس و دور افکندن تعینات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى که من خود را تنها ببینم، به انانیت و خودبینى و استکبار نزدیک ترم، بخلاف اینکه خودم را مخلوط با سایر بندگان، و آمیخته با سواد مردم بدانم، که اثر تعینى و تشخص را از بین برده ام.
از آنچه گذشت این مسئله روشن شد، که اظهار عبودیت در جمله (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) الخ، از نظر معنا و از حیث اخلاص، جمله ایست که هیچ نقصى ندارد، تنها چیزى که بنظر مى رسد نقص است، این است که بنده عبادت را بخودش نسبت میدهد و بملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و در قدرت و اراده مى کند، با اینکه مملوک هیچگونه استقلالى در هیچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوک است.
و گویا براى تدارک و جبران همین نقص که در بدو نظر بنظر مى رسد، اضافه کرد: که (وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)، یعنى همین عبادتمان نیز باستقلال خود ما نیست، بلکه از تو نیرو مى گیریم، و استعانت میجوئیم.
پس بر رویهم دو جمله: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) یک معنا را مى رسانند، و آن عبادت خالصانه است که هیچگونه شایبه اى در آن نیست.
و ممکن است بهمین جهت که گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بیک سیاق آورد، و نفرمود: (ایاک نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت مى کنیم ما را یارى فرما و هدایت فرما) بلکه فرمود: (تو را عبادت مى کنیم و از تو یارى مى طلبیم).
خواهى گفت: پس چرا در جمله بعدى یعنى (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) این وحدت سیاق را رعایت نکرد؟ و نفرمود: (ایاک نعبد و ایاک نستعین و ایاک نستهدى الى صراط مستقیم)؟، در جواب مى گوییم: این تغییر سیاق در خصوص جمله سوم علتى دارد، که بزودى انشاء اللَّه بیان مى کنیم.
پس با بیانى که در ذیل آیه: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) الخ آوردیم، وجه و علت التفاتى که در این سوره از غیبت به حضور شده روشن گردید، و نیز وجه انحصار عبادت در خدا، که از مقدم آوردن مفعول (ایاک) از فعل (نعبد و نستعین) استفاده میشود، و همچنین وجه اینکه چرا در کلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نیز وجه اینکه چرا بصیغه متکلم مع الغیر فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مى کنم)، و باز وجه اینکه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعین) و وجه اینکه چرا دو جمله نامبرده را در سیاق واحد شرکت داد، ولى جمله سوم یعنى (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) را بان سیاق نیاورد، روشن گردید.
البته مفسرین نکات دیگرى در اطراف این سوره ذکر کرده اند، که هر کس بخواهد میتواند بکتب آنان مراجعه کند، و خداى سبحان طلبکارى است که احدى نمیتواند دین او را بپردازد.
سوره الفاتحة (1): آیات 6 تا 7
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ «6» صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ «7»
ترجمه آیات:
ما را بسوى صراط مستقیم هدایت فرما. «6»
صراط آنان که برایشان انعام فرمودى. نه آنان که برایشان غضب کردى. و نه گمراهان «7»
. بیان
معنى صراط
(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ) الخ، معناى کلمه (هدایت) از بیانى که در ذیل (صراط) از نظر خواننده مى گذرد معلوم میشود.
و اما صراط، این کلمه در لغت به معناى طریق و سبیل نزدیک بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن کریم، باید بدانیم که خداى تعالى صراط را بوصف استقامت توصیف کرده، و آن گاه بیان کرده که این صراط مستقیم را کسانى مى پیمایند که خدا بر آنان انعام فرموده.
و صراطى که چنین وصفى و چنین شانى دارد، مورد درخواست عبادت کار، قرار گرفته، و نتیجه و غایت عبادت او واقع شده، و بعبارت دیگر، بنده عبادت کار از خدایش درخواست مى کند که عبادت خالصش در چنین صراطى قرار گیرد.
چند مقدمه براى توضیح و تفسیر آیه” اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ”
توضیح و تفسیر آیه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اینکه خداى سبحان در کلام مجیدش براى نوع بشر و بلکه براى تمامى مخلوقات خود راهى معرفى کرده، که از آن راه بسوى پروردگارشان سیر مى کنند و در خصوص انسان فرموده: (یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ، إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ، هان اى آدمى، بدرستى که تو بسوى پروردگارت تلاش مى کنى، و این تلاش تو- چه کفر باشد و چه ایمان- بالآخره بدیدار او منتهى میشود). (58)
و در باره عموم موجودات فرموده: (وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ بازگشت بسوى او است) (59) و نیز فرموده:
(أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ، آگاه باش که همه امور بسوى او برمى گردد) (60) و آیاتى دیگر که بوضوح دلالت دارند بر اینکه تمامى موجودات راهى براى خود دارند، و همه راههاشان بسوى او منتهى میشود.
مقدمه دوم اینکه از کلام خداى تعالى بر مى آید که سبیل نامبرده یکى نیست، و همه سبیلها و راهها یک جور و داراى یک صفت نیستند، بلکه همه آنها از یک نظر به دو قسم تقسیم میشوند، و آن این آیه شریفه است که فرموده: (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ؟ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ؟ اى بنى آدم آیا با تو عهد نکردم که شیطان را نپرستى، که او تو را دشمنى آشکار است؟ و اینکه مرا بپرستى که این است صراط مستقیم)؟. (61)
پس معلوم میشود در مقابل صراط مستقیم راه دیگرى هست، هم چنان که این معنا از آیه:
(فَإِنِّی قَرِیبٌ، أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ، فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی، وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ، من نزدیکم، و دعاى خواننده خود را در صورتى که واقعا مرا بخواند مستجاب مى کنم پس باید مرا اجابت کنند، و بمن ایمان آورند، باشد که رشد یابند) (62) استفاده میشود، چون مى فهماند بعضى غیر خدا را میخوانند، و غیر خدا را اجابت نموده، بغیر او ایمان مى آورند.
و همچنین از آیه: (ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ، إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ، مرا بخوانید تا اجابت کنم، کسانى که از عبادت من سرپیچى مى کنند، بزودى با خوارى و ذلت بجهنم در مى آیند)، (63) که مى فهماند راه او نزدیک ترین راه است، و آن راه عبارتست از عبادت و دعاى او، آن گاه در مقابل، راه غیر خدا را دور معرفى کرده، و فرمود: (أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ، آنان را از نقطه اى دور صدا مى زنند) (64) که مى رساند غایت و هدف نهایى کسانى که ایمان به خدا ندارند، و مسیر و سبیل ایمان را نمى پیمایند، غایتى است دور.
راه بسوى خدا دو گونه است: دور و نزدیک
تا اینجا روشن شد که راه بسوى خدا دو تا است، یکى دور، و یکى نزدیک، راه نزدیک راه مؤمنین، و راه دور راه غیر ایشان است، و هر دو راه هم بحکم آیه (6 سوره انشقاق) راه خدا است.
تقسیم دیگرى براى راه بسوى خدا
مقدمه سوم اینکه علاوه بر تقسیم قبلى، که راه خدا را بدو قسم دور و نزدیک تقسیم مى کرد، تقسیم دیگرى است که یک راه را بسوى بلندى، و راهى دیگر را بسوى پستى منتهى میداند، یک جا مى فرماید: (إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ، کسانى که آیات ما را تکذیب کرده، و از پذیرفتن آن استکبار ورزیدند، دربهاى آسمان برویشان باز نمیشود) (65) معلوم میشود آنهایى که چنین نیستند، دربهاى آسمان برویشان باز میشود، چون اگر هیچکس بسوى آسمان بالا نمیرفت، و درب هاى آسمان را نمى کوبید، براى درب معنایى نبود.
و در جایى دیگر مى فرماید: (وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوى ، کسى که غضب من بر او احاطه کند، او بسوى پستى سقوط مى کند) (66)
– چون کلمه (هوى) از مصدر (هوى) است، که معناى سقوط را میدهد.
و در جایى دیگر مى فرماید: (وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ، فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ کسى که ایمان را با کفر عوض کند، راه را گم کرده)، (67) که مى رساند دسته سومى هستند که نه راهشان بسوى بالا است، و نه بسوى سقوط، بلکه اصلا راه را گم کرده دچار حیرت شده اند، آنها که راهشان بسوى بالا است، کسانى هستند که ایمان به آیات خدا دارند، و از عبادت او استکبار نمى کنند، و بعضى دیگر راهشان بسوى پستى منتهى میشود، و آنها کسانى هستند که بایشان غضب شده، و بعضى دیگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده اند، و آنان (ضالین) اند، و اى بسا که آیه مورد بحث باین سه طائفه اشاره کند، (الذین انعمت علیهم) طائفه اول، و (مغضوب علیهم) طائفه دوم، و (ضالین) طائفه سوم باشند.
و پر واضح است که صراط مستقیم آن دو طریق دیگر، یعنى طریق (مغضوب علیهم)، و طریق (ضالین) نیست، پس قهرا همان طائفه اول، یعنى مؤمنین خواهد بود که از آیات خدا استکبار نمى ورزند.
سبیل مؤمنین نیز تقسیمات و درجاتى دارد
مقدمه چهارم اینکه از آیه: (یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خداوند کسانى را که ایمان آورده اند بلند مى کند، و کسانى را که علم داده شده اند، به درجاتى بالا مى برد)، (68) بر مى آید که همین طریق اول نیز تقسیم هایى دارد، و یک طریق نیست و کسى که با ایمان بخدا براه اول یعنى سبیل مؤمنین افتاده، چنان نیست که دیگر ظرفیت تکاملش پر شده باشد، بلکه هنوز براى تکامل ظرفیت دارد، که اگر آن بقیه را هم بدست آورد آن وقت از اصحاب صراط مستقیم میشود.
ضلالت، شراک و ظلم در خارج یک مصداق دارند
توضیح اینکه اولا باید دانست که هر ضلالتى شرک است، هم چنان که عکسش نیز چنین است، یعنى هر شرکى ضلالت است، بشهادت آیه (وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ، و کسى که کفر را با ایمان عوض کند راه میانه را گم کرده است)، (67) و آیه: (أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً، و شیطان را نپرستید، که دشمن آشکار شما است، بلکه مرا بپرستید، که این است صراط مستقیم، در حالى که او جمع کثیرى از شما را گمراه کرده)، (69) که آیه اولى کفر را ضلالت، و دومى ضلالت را کفر و شرک میداند، و قرآن شرک را ظلم، و ظلم را شرک میداند، از شیطان حکایت مى کند که بعد از همه اضلالهایش، و خیانت هایش، در قیامت میگوید: (إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، من بآنچه شما مى کردید، و مرا شریک جرم میساختید، کفر مى ورزم و بیزارم، براى اینکه ستمگران عذابى دردناک دارند)، (70) و در این کلام خود شرک را ظلم دانسته، و در آیه:
(الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ، وَ هُمْ مُهْتَدُونَ، کسانى که ایمان آورده، و ایمان خود را آمیخته با ظلم نکردند ایشان امنیت دارند، و راه را یافته اند)، (71) ظلم را شرک و نقطه مقابل ایمان شمرده است، چون اهتداء و ایمنى از ضلالت و یا عذاب را که اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ایمان و زایل گشتن صفت ظلم کرده است.
و کوتاه سخن آنکه ضلالت و شرک و ظلم در خارج یک مصداق دارند، و آنجا هم که گفته ایم: هر یک از این سه معرف دیگرى است، و یا بوسیله دیگرى معرفى مى شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است که مفهوم ضلالت غیر ظلم و شرک، و از ظلم غیر از آن دوى دیگر، و از شرک هم باز غیر آن دو تاى دیگر است.
حال که این معنى را دانستى معلوم شد: که صراط مستقیم که صراط غیر گمراهان است، صراطى است که بهیچ وجه شرک و ظلم در آن راه ندارد، هم چنان که ضلالتى در آن راه نمى یابد، نه ضلالت در باطن، و قلب، از قبیل کفر و خاطرات ناشایست، که خدا از آن راضى نیست، و نه در ظاهر اعضاء و ارکان بدن، چون معصیت و یا قصور در اطاعت، که هیچیک از اینها در آن صراط یافت نمى شود، و این همانا حق توحید علمى و عملى است، و توحید هم همین دو مرحله را دارد، دیگر شق سومى برایش نیست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غیر از ضلالت چه مى تواند باشد؟ آیه: (82- سوره انعام)، که چند سطر قبل گذشت، نیز بر همین معنا منطبق است، که در آن امنیت در طریق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده مى دهد، البته اینکه گفتیم وعده میدهد، بر اساس آن نظریه ادبى است، که مى گویند اسم فاعل حقیقت در آینده است، (دقت بفرمائید) این یک صفت بود از صفات صراط مستقیم. مقدمه پنجم اینکه اصحاب صراط مستقیم در صورت عبودیت خدا، داراى ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممکن نیست که نام بردگان بر غیر این صفت دیده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت مى کنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً، کسى که خدا و رسول را اطاعت کند، چنین کسانى با آنان هستند که خدا بر ایشان انعام کرده، از انبیاء، و صدیقین، و شهدا، و صالحان، که اینان نیکو رفقایى هستند)، (72) و سپس این ایمان و اطاعت را چنین توصیف کرده: (فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ، وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً، وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ: أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ، أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ، ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ، وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ، لَکانَ خَیْراً لَهُمْ، وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً، نه به پروردگارت سوگند، ایمان واقعى نمى آورند، مگر وقتى که تو را حاکم بر خود بدانند، و در اختلافاتى که میانه خودشان رخ مى دهد بهر چه تو حکم کنى راضى باشند، و احساس ناراحتى نکنند، و صرفا تسلیم بوده باشند، بحدى که اگر ما واجب کنیم که خود را بکشید، یا از شهر و دیارتان بیرون شوید، بیرون شوند، ولى جز عده کمى از ایشان اینطور نیستند، و حال آنکه اگر اینطور باشند، و به اندرزها عمل کنند، براى خودشان بهتر، و در استواریشان مؤثرتر است). (73)
تازه مؤمنینى را که چنین ثبات قدمى دارند، پائین تر از اصحاب صراط مستقیم دانسته، وصف آنان را با آن همه فضیلت که برایشان قائل شد، ما دون صف اصحاب صراط مستقیم دانسته، چون در آیه (68 سوره نساء) فرموده: این مؤمنین با کسانى محشور و رفیقند که خدا بر آنان انعام کرده، (یعنى اصحاب صراط مستقیم)، و نفرموده: از ایشانند، و نیز فرموده: با آنان رفیقند، و نفرموده یکى از ایشانند، پس معلوم مى شود اصحاب صراط مستقیم، یعنى (الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) مقامى عالى تر از مؤمنین دارند.
نظیر آیه (69- سوره نساء)، در اینکه مؤمنین را در زمره اصحاب صراط مستقیم ندانسته، بلکه پائین تر از ایشان مى شمارد، آیه: (وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ) (74) مى باشد، چون در این آیه مؤمنین را ملحق بصدیقین و شهداء کرده، و با اینکه جزو آنان نیستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بایشان داده، و فرموده: (و کسانى که به خدا و رسولان وى ایمان آورده اند، در حقیقت آنها هم نزد پروردگارشان صدیق و شهید محسوب مى شوند، و نور و اجر ایشان را دارند).
پس معلوم مى شود اصحاب صراط مستقیم، قدر و منزلت و درجه بلندترى از درجه مؤمنین خالص دارند، حتى مؤمنینى که دلها و اعمالشان از ضلالت و شرک و ظلم بکلى خالص است.
پس تدبر و دقت در این آیات براى آدمى یقین مى آورد: به اینکه مؤمنین با اینکه چنین فضائلى را دارا هستند، مع ذلک در فضیلت کامل نیستند، و هنوز ظرفیت آن را دارند که خود را به (الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ برسانند)، و با پر کردن بقیه ظرفیت خود، همنشین با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعید نیست که این بقیه، نوعى علم و ایمان خاصى بخدا باشد، چون در آیه (یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خداوند آنهایى را که از شما ایمان آورده اند، و آنان که علم به ایشان داده شده، بدرجاتى بالا مى برد) (68) دارندگان علم را از مؤمنین بالاتر دانسته، معلوم مى شود: برترى (الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) از مؤمنین، بداشتن همان علمى است که خدا به آنان داده، نه علمى که خود از مسیر عادى کسب کنند، پس اصحاب صراط مستقیم که (أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) بخاطر داشتن نعمتى که خدا بایشان داده، (یعنى نعمت علمى مخصوص)، قدر و منزلت بالاترى دارند، و حتى از دارندگان نعمت ایمان کامل نیز بالاتراند، این هم یک صفت و امتیاز در اصحاب صراط مستقیم.
موارد استعمال صراط و سبیل در قرآن و فرق آن دو
مقدمه ششم اینکه خداى تعالى در کلام مجیدش مکرر نام صراط و سبیل را برده، و آنها را صراط و سبیل هاى خود خوانده، با این تفاوت که بجز یک صراط مستقیم بخود نسبت نداده، ولى سبیل هاى چندى را بخود نسبت داده، پس معلوم مى شود: میان خدا و بندگان چند سبیل و یک صراط مستقیم بر قرار است، مثلا در باره سبیل فرموده: (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، و کسانى که در راه ما جهاد کنند، ما بسوى سبیل هاى خود هدایتشان مى کنیم)، (75) ولى هر جا صحبت از صراط مستقیم به میان آمده، آن را یکى دانسته است، از طرف دیگر جز در آیه مورد بحث که صراط مستقیم را به بعضى از بندگان نسبت داده، در هیچ مورد صراط مستقیم را بکسى از خلایق نسبت نداده، بخلاف سبیل، که آن را در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، یک جا آن را برسولخدا (ص) نسبت داده، و فرموده: (قُلْ هذِهِ سَبِیلِی، أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِیرَةٍ، بگو این سبیل من است، که مردم را با بصیرت بسوى خدا دعوت کنم)، (76) جاى دیگر آن را به توبه کاران نسبت داده، و فرموده:
(سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَیَّ، راه آن کس که بدرگاه من رجوع کند)، (77) و در سوره نساء آیه 115 آن را به مؤمنین نسبت داده، و فرموده: (سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ).
از اینجا معلوم میشود که سبیل غیر از صراط مستقیم است، چون سبیل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف میشود، بخلاف صراط مستقیم، که یکى است، که در مثل بزرگراهى است که همه راههاى فرعى بدان منتهى میشود، هم چنان که آیه: (قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ، یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، سُبُلَ السَّلامِ، وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ یَهْدِیهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، از ناحیه خدا بسوى شما نورى و کتابى روشن آمد، که خدا بوسیله آن هر کس که در پى خوشنودى او باشد به سبیل هاى سلامت راه نمایى نموده و باذن خود از ظلمت ها بسوى نور بیرون مى کند، و بسوى صراط مستقیمشان هدایت مى فرماید) (78) بان اشاره دارد، چون سبیل را متعدد و بسیار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال یا این است که صراط مستقیم همه آن سبیل ها است، و یا این است که آن سبیل ها همانطور که گفتیم راه هاى فرعى است، که بعد از اتصالشان بیکدیگر بصورت صراط مستقیم و شاه راه در مى آیند.
مقدمه هفتم اینکه از آیه شریفه: (وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ، بیشترشان بخدا ایمان نمى آورند، مگر توأم با شرک)، (79) برمى آید که یک مرحله از شرک (که همان ضلالت باشد)، با ایمان (که عبارت است از یکى از سبیل ها) جمع میشود، و این خود فرق دیگرى میان سبیل و صراط است، که سبیل با شرک جمع میشود، ولى صراط مستقیم با ضلالت و شرک جمع نمیشود، هم چنان که در آیات مورد بحث هم در معرفى صراط مستقیم فرمود: (وَ لَا الضَّالِّینَ).
دقت در آیات نامبرده در بالا بدست میدهد: که هر یک از سبیل ها با مقدارى نقص، و یا حد اقل با امتیازى جمع میشود، بخلاف صراط مستقیم، که نه نقص در آن راه دارد و نه صراط مستقیم زید از صراط مستقیم عمرو امتیاز دارد، بلکه هر دو صراط مستقیم است، بخلاف سبیل ها، که هر یک مصداقى از صراط مستقیم است، و لکن با امتیازى که بواسطه آن از سبیل هاى دیگر ممتاز میشود، و غیر او مى گردد، اما صراط مستقیمى که در ضمن این است، عین صراط مستقیمى است که در ضمن سبیل دیگر است، و خلاصه صراط مستقیم با هر یک از سبیل ها متحد است.
مثل صراط مستقیم نسبت به سبیل هاى خدا مثل روح است نسبت به بدن
هم چنان که از بعضى آیات نامبرده و غیر نامبرده از قبیل آیه: (وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ) (80) و آیه: (قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً، بگو بدرستى پروردگار من، مرا بسوى صراط مستقیم که دینى است قیم، و ملت حنیف ابراهیم، هدایت فرموده) (81) نیز این معنا استفاده میشود.
چون هم عبادت را صراط مستقیم خوانده، و هم دین را، با اینکه این دو عنوان بین همه سبیل ها مشترک هستند، پس میتوان گفت مثل صراط مستقیم نسبت به سبیل هاى خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور که بدن یک انسان در زندگیش اطوار مختلفى دارد، و در هر یک از آن احوال و اطوار غیر آن انسان در طور دیگر است، مثلا انسان در حال جنین غیر همان انسان در حال طفولیت، و بلوغ، و جوانى، و کهولت و سالخوردگى، و فرتوتى است، ولى در عین حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار یکى است، و با بدن او همه جا متحد است.
و نیز بدن او ممکن است باحوالى مبتلا شود، که بر خلاف میل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضاى آن را نداشته باشد، بخلاف روح که هیچوقت معرض این اطوار قرار نمى گیرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، که بحکم (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)، (82) فطریاتش دگرگون نمى شود، و با اینکه روح و بدن از این دو جهت با هم فرق دارند، در عین حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انسانى که فرض کردیم مجموع روح و بدن است.
همچنین سبیل بسوى خدا بهمان صراط مستقیم است، جز اینکه هر یک از سبیل ها مثلا سبیل مؤمنین، و سبیل منیبین، و سبیل پیروى کنندگان رسول خدا (ص)، و هر سبیل دیگر، گاه میشود که یا از داخل و یا خارج دچار آفتى مى گردد، ولى صراط مستقیم همانطور که گفتیم هرگز دچار این دو آفت نمیشود، چه، ملاحظه فرمودید: که ایمان که یکى از سبیل ها است، گاهى با شرک هم جمع میشود هم چنان که گاهى با ضلالت جمع میشود، اما هیچ یک از شرک و ضلالت با صراط مستقیم جمع نمى گردد، پس معلوم شد که براى سبیل مرتبه هاى بسیارى است، بعضى از آنها خالص، و بعضى دیگر آمیخته با شرک و ضلالت است، بعضى راهى کوتاه تر، و بعضى دیگر دورتر است، اما هر چه هست بسوى صراط مستقیم مى رود و بمعنایى دیگر همان صراط مستقیم است، که بیانش گذشت.
و خداى سبحان همین معنا یعنى اختلاف سبیل و راههایى را که بسوى او منتهى میشود و اینکه همه آن سبیل ها از صراط مستقیم و مصداق آنند، در یک مثلى که براى حق و باطل زده بیان کرده، و فرموده: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً، وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ، ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ، أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً، وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ، خدا آبى از آسمان مى فرستد سیل گیرها هر یک بقدر ظرفیت خود جارى شدند، پس سیل کفى بلند با خود آورد از آنچه هم که شما در آتش بر آن میدمید تا زیورى یا اثاثى بسازید نیز کفى مانند کف سیل هست خدا اینچنین حق و باطل را مثل مى زند که کف بى فائده بعد از خشک شدن از بین مى رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمین باقى میماند خدا مثلها را اینچنین مى زند). (83)
بطورى که ملاحظه مى فرمائید در این مثل ظرفیت دلها و فهم ها را در گرفتن معارف و کمالات، مختلف دانسته است، در عین اینکه آن معارف همه و همه مانند باران متکى و منتهى بیک رزقى است آسمانى، در آن مثل یک آب بود، ولى باشکال مختلف از نظر کمى و زیادى سیل در آمد، در معارف نیز یک چیز است، عنایتى است آسمانى، اما در هر دلى بشکلى و اندازه اى خاص در مى آید، که تمامى این بحث در ذیل خود آیه سوره رعد انشاء اللَّه خواهد آمد، و بالآخره این نیز یکى از تفاوتهاى صراط مستقیم با سبل است، و یا بگو: یکى از خصوصیات آنست.
معنى صراط مستقیم با نتیجه گیرى از مقدمات ذکر شده و با توجه به معنى کلمه”مستقیم”
حال که این هفت مقدمه روشن گردید، معلوم شد که صراط مستقیم راهى است بسوى خدا، که هر راه دیگرى که خلایق بسوى خدا دارند، شعبه اى از آنست، و هر طریقى که آدمى را بسوى خدا رهنمایى مى کند، بهره اى از صراط مستقیم را دارا است، باین معنا که هر راهى و طریقه اى که فرض شود، بان مقدار آدمى را بسوى خدا و حق راهنمایى مى کند، که خودش از صراط مستقیم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندکى از صراط مستقیم را دارا باشد، رهرو خود را کمتر بسوى خدا مى کشاند، و اگر بیشتر داشته باشد، بیشتر مى کشاند، و اما خود صراط مستقیم بدون هیچ قید و شرطى رهرو خود را بسوى خدا هدایت مى کند، و مى رساند، و بهمین جهت خداى تعالى نام آن را صراط مستقیم نهاد، چون کلمه صراط بمعناى راه روشن است، زیرا از ماده (ص ر ط) گرفته شده، که بمعناى بلعیدن است، و راه روشن کانه رهرو خود را بلعیده، و در مجراى گلوى خویش فرو برده، که دیگر نمى تواند این سو و آن سو منحرف شود، و نیز نمى گذارد که از شکمش بیرون شود.
و کلمه (مستقیم) هم بمعناى هر چیزى است که بخواهد روى پاى خود بایستد، و بتواند بدون اینکه بچیزى تکیه کند بر کنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ایستاده اى که بر امور خود مسلط است، در نتیجه برگشت معناى مستقیم بچیزى است که وضعش تغییر و تخلف پذیر نباشد، حال که معناى صراط آن شد، و معناى مستقیم این، پس صراط مستقیم عبارت میشود از صراطى که در هدایت مردم و رساندنشان بسوى غایت و مقصدشان، تخلف نکند، و صد در صد این اثر خود را به بخشد، هم چنان که خداى تعالى در آیه شریفه: (فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ، فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ، وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً، و اما آنهایى که به خدا ایمان آورده و از او خواستند تا حفظشان کند، بزودى خدایشان داخل رحمت خاصى از رحمت هاى خود نموده، و بسوى خویش هدایت مى کند، هدایتى که همان صراط مستقیم است)، (84) آن راهى را که هرگز در هدایت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقى است، صراط مستقیم نامیده.
و نیز در آیه: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ، یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً، کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ، کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ، وَ هذا صِراطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً، کسى که خدایش بخواهد هدایت کند، سینه اش را براى اسلام گشاده مى سازد، و کسى که خدایش بخواهد گمراه کند، سینه اش را تنگ و بى حوصله مى سازد، بطورى که گویى باسمان بالا مى رود، آرى این چنین خداوند پلیدى را بر آنان که ایمان ندارند مسلط مى سازد، و این راه مستقیم پروردگار تو است) (85) طریقه مستقیم خود را غیر مختلف و غیر قابل تخلف معرفى کرده، و نیز در آیه: (قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ، إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ، فرمود این صراط مستقیم من است، و من خود را بدان ملزم کرده ام، بدرستى بندگان من کسانیند، که تو نمى توانى بر آنان تسلط یابى، مگر آن گمراهى که خودش باختیار خود پیروى تو را بپذیرد)، (86) سنت و طریقه مستقیم خود را دائمى، و غیر قابل تغییر معرفى فرموده، و در حقیقت مى خواهد بفرماید: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا، براى سنت خدا نه تبدیلى خواهى یافت، و نه دگرگونى)، (87)
پنج نکته در باره صراط مستقیم
پس از آنچه که ما در باره صراط مستقیم گفتیم پنج نکته بدست آمد.
نکته اول- اینکه طرقى که بسوى خداى تعالى منتهى مى شود از نظر کمال، و نقص، و نایابى و رواجى، و دورى و نزدیکیش از منبع حقیقت، و از صراط مستقیم، مختلف است، مانند طریقه اسلام و ایمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات. هم چنان که در مقابل این نامبرده ها، کفر، و شرک، و جحود، و طغیان، و معصیت، نیز از مراتب مختلفى از گمراهى را دارا هستند، هم چنان که قرآن کریم در باره هر دو صنف فرموده: (وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا، وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ، وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ، براى هر دسته اى درجاتى است از آنچه مى کنند، تا خدا سزاى عملشان را بکمال و تمام بدهد، و ایشان ستم نمى شوند). (88)
و این معنا نظیر معارف الهیه است، که عقول در تلقى و درک آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابلیت ها متلون است، هم چنان که آیه شریفه (رعد- 17) نیز باین اختلاف گواهى میداد.
نکته دوم- اینکه همانطور که صراط مستقیم مهیمن و ما فوق همه سبیل ها است، همچنین اصحاب صراط مستقیم که خدا آنان را در آن صراط جاى داده، مهیمن و ما فوق سایر مردمند، چون خداى تعالى امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدایت ایشان را بانان واگذار نموده، و فرموده: (وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً، اینان بهترین رفیقند)، (89) و نیز فرموده: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ، وَ الَّذِینَ آمَنُوا، الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ، وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ، وَ هُمْ راکِعُونَ، تنها ولى و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنان که ایمان آورده اند، یعنى آنان که نماز میگذارند، و در حال رکوع صدقه میدهند)، (90) که بحکم آیه اول صراط مستقیم و یا بگو (صراط الذین انعم اللَّه علیهم)، را صراط انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین دانسته، بحکم آیه دوم با در نظر گرفتن روایات متواتره صراط، امیر المؤمنین على بن ابى طالب ع شمرده است، و آن جناب را اولین فاتح این صراط دانسته، که انشاء اللَّه بحث مفصل آن در آیه بعدى خواهد آمد.
تحقیق در باره معنى هدایت در “اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ”
نکته سوم- اینکه وقتى مى گوئیم: (ما را بسوى صراط مستقیم هدایت فرما) هدایت بسوى صراط مستقیم وقتى معنایش مشخص مى شود، که معناى صراط مستقیم معین گردد، لذا ما نخست به بحث لغوى آن پرداخته، مى گوئیم در صحاح گفته هدایت بمعناى دلالت است، سایر (91) علماى اهل لغت به وى اشکال کرده اند، که این کلمه همه جا بمعناى دلالت نیست، بلکه وقتى بمعناى دلالت است، که مفعول دومش را بوسیله کلمه (الى) بگیرد، و اما در جایى که خودش و بدون کلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظیر آیه (اهْدِنَا الصِّراطَ)، که هم ضمیر (نا) و هم (صراط) را مفعول گرفته، بمعناى ایصال و رساندن مطلوب است، مثل کسى که در مقابل شخصى که مى پرسد منزل زید کجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زبانى، او را بدر خانه زید برساند.
و استدلال کرده اند بامثال آیه: (إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ، وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ، تو هر کس را که دوست بدارى هدایت نمى کنى، و لکن خداست که هر که را بخواهد هدایت مى کند)، (92) که چون کلمه هدایت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الى) گرفته، بمعناى رساندن به مطلوبست، نه راهنمایى، چون دلالت و راهنمایى چیزى نیست که از پیغمبر (ص) نفى شود، زیرا او همواره دلالت میکرد، پس معنا ندارد آیه نامبرده بفرماید: تو هر کس را بخواهى دلالت نمى کنى، بخلاف اینکه کلمه نامبرده بمعناى رساندن بهدف باشد، که در اینصورت صحیح است بفرماید تو نمى توانى هر که را بخواهى بهدف برسانى.
و در آیه: (وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً)، (93) که راجع بهدایت خدا یعنى رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف (الى) متعدى بدو مفعول کرده است، بخلاف آیه: (وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ)، (94) که راجع بهدایت رسول خدا (ص) است، کلمه هدایت را با حرف (الى) متعدى بدو مفعول کرده است.
پس معلوم میشود هدایت هر جا که بمعناى رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودى خود به هر دو مفعول متعدى میشود، و هر جا که بمعناى نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الى) بدو مفعول متعدى میشود.
این اشکالى بود که بصاحب صحاح کردند، و لکن اشکالشان وارد نیست، چون در آیه (56- قصص) که هدایت را از رسول خدا (ص) نفى مى کرد، نفى در آن مربوط به حقیقت هدایت است، که قائم بذات خداى تعالى است، میخواهد بفرماید مالک حقیقى، خداى تعالى است، نه اینکه تو اصلا دخالتى در آن ندارى، و بعبارتى ساده تر، آیه نامبرده در مقام نفى کمال است، نه نفى حقیقت، علاوه بر اینکه خود قرآن کریم آن آیه را در صورتى که معنایش آن باشد که اشکال کنندگان پنداشته اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حکایت مى کند که گفت: (یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ، اى مردم مرا پیروى کنید، تا شما را برشاد برسانم). (95)
پس حق مطلب این است که معناى هدایت در آنجا که با حرف (الى) مفعول دوم را بگیرد، و آنجا که بخودى خود بگیرد، متفاوت نمیشود، و بطور کلى این کلمه چه بمعناى دلالت باشد، و چه بمعناى رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الى) هست، چیزى که هست اگر مى بینیم گاهى بدون این حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال میدهیم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، که در واقع (دخلت فى الدار داخل در خانه شدم) میباشد.
و کوتاه سخن آنکه: هدایت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسیله نشان دادن راه، و این خود یک نحو رساندن بهدف است، و کار خدا است، چیزى که هست خداى تعالى سنتش بر این جریان یافته که امور را از مجراى اسباب به جریان اندازد، و در مسئله هدایت هم وسیله اى فراهم مى کند، تا مطلوب و هدف براى هر که او بخواهد روشن گشته، و بنده اش در مسیر زندگى به هدف نهایى خود برسد.
و این معنا را خداى سبحان بیان نموده، فرموده: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ، یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، خداوند هر که را بخواهد هدایت کند، سینه او را براى اسلام پذیرا نموده، و ظرفیت میدهد)، (85) و نیز فرموده: (ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى ذِکْرِ اللَّهِ، ذلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ، سپس پوست بدن و دلهایشان بسوى یاد خدا نرم میشود و میل مى کند، این هدایت خدا است، که هر که را بخواهد از آن موهبت برخوردار میسازد). (96)
و اگر در آیه اخیر، لینت و نرم شدن با حرف (الى) متعدى شده، از این جهت بوده که کلمه نامبرده بمعناى میل، اطمینان، و امثال آن را متضمن است، و اینگونه کلمات همیشه با حرف (الى) متعدى میشوند، و در حقیقت لینت نامبرده عبارتست از صفتى که خدا در قلب بنده اش پدید مى آورد، که بخاطر آن صفت و حالت یاد خدا را مى پذیرد، و بدان میل نموده، اطمینان و آرامش مى یابد، و همانطور که سبیل ها مختلفند، هدایت نیز باختلاف آنها مختلف میشود، چون هدایت بسوى آن سبیل ها است، پس براى هر سبیلى هدایتى است، قبل از آن، و مختص بان.
آیه شریفه: (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا، لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ، و کسانى که در ما جهاد مى کنند، ما ایشان را حتما به راه هاى خود هدایت مى کنیم، و بدرستى خدا با نیکوکاران است)، (75) نیز باین اختلاف اشاره مى کند چون فرق است بین اینکه بنده خدا در راه خدا جهاد کند، و بین اینکه در خدا جهاد کند، در اولى شخص مجاهد سلامت سبیل، و از میان برداشتن موانع آن را میخواهد، بخلاف مجاهد در دومى، که او خود خدا را میخواهد، و رضاى او را مى طلبد، و خدا هم هدایت بسوى سبیل را برایش ادامه میدهد، البته سبیلى که او لیاقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنین از آن سبیل به سبیلى دیگر، تا آنجا که وى را مختص بذات خود جلت عظمته کند.
آیا طلب هدایت توسط نماز گزار تحصیل حاصل نیست؟
چهارم اینکه: صراط مستقیم از آنجایى که امرى است که در تمامى سبیل هاى مختلف محفوظ میباشد، لذا صحیح است که یک انسان هدایت شده، باز هم بسوى آن هدایت شود، خداى تعالى او را از صراط بسوى صراط هدایت کند، باین معنا که سبیلى که قبلا بسوى آن هدایتش کرده بوده، با هدایت بیشترى تکمیل نموده به سبیلى که ما فوق سبیل قبلى است هدایت فرماید، پس اگر مى بینیم که در آیات مورد بحث که حکایت زبان حال بندگان هدایت شده خدا است، از زبان ایشان حکایت مى کند، که همه روزه میگویند: (ما را بسوى صراط مستقیم هدایت فرما)، نباید تعجب کنیم، و یا اشکال کنیم که چنین افرادى هدایت شده اند، دیگر چه معنا دارد از خدا طلب هدایت کنند؟ و این در حقیقت تحصیل حاصل است، و تحصیل حاصل محال است، و چیزى که محال است، سؤال بدان تعلق نمیگیرد، و درخواست کردنى نیست.
زیرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتیم صراط در ضمن همه سبیل ها هست و گفتیم سبیل ها بسیار، و داراى مراتبى بسیارند، چون چنین است بنده خدا از خدا میخواهد: که او را از صراطى (یعنى سبیلى) بصراطى دیگر که ما فوق آنست هدایت کند، و نیز از آن بمافوق دیگر.
و نیز نباید اشکال کنیم به اینکه اصلا درخواست هدایت بسوى صراط مستقیم، از مسلمانى که دینش کامل ترین ادیان، و صراطش مستقیم ترین صراطها است، صحیح نیست، و معناى بدى میدهد، چون مى رساند که وى خود را در صراط مستقیم ندانسته، و درخواست دینى کامل تر مى کند.
چون هر چند که دین و شریعت اسلام کاملترین ادیان سابق است، ولى کاملتر بودن شریعت مطلبى است، و کاملتر بودن یک متشرع از متشرعى دیگر مطلبى است دیگر، درخواست یک مسلمان و دارنده کاملترین ادیان، هدایت بسوى صراط مستقیم را، معنایش آن نیست که شما فهمیدید بلکه معنایش این است که خدایا مرا به مسلمان تر از خودم برسان، و خلاصه ایمان و عمل باحکام اسلام را کامل تر از این ایمان که فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاترى از ایمان و عمل صالح برسان.
یک مثل ساده مطلب را روشن میسازد، و آن این است که هر چند که دین اسلام از دین نوح و موسى و عیسى (ع) کاملتر است، ولى آیا یک فرد مسلمان معمولى، از نظر کمالات معنوى، به پایه نوح و موسى و عیسى ع مى رسد؟ قطعا میدانیم که نمیرسد، و این نیست، مگر بخاطر اینکه حکم شرایع و عمل بانها غیر حکم ولایتى است که از تمکن در آن شرایع و تخلق بان اخلاق حاصل میشود، آرى دارنده مقام توحید کامل و خالص، هر چند از اهل شریعت هاى گذشته باشد، کامل تر و برتر است از کسى که بان مرتبه از توحید و اخلاص نرسیده، و حیات
معرفت در روح و جانش جایگزین نگشته، و نور هدایت الهیه در قلبش راه نیافته است، هر چند که او از اهل شریعت محمدیه (ص)، یعنى کامل ترین و وسیع ترین شریعت ها باشد، پس صحیح است چنین فردى از خدا در خواست هدایت بصراط مستقیم، یعنى براهى که کملین از شرایع گذشته داشتند، بنماید، هر چند که شریعت خود او کاملتر از شریعت آنان است.
پاسخ عجیب برخى مفسرین و اشکال وارد بر آنان
در اینجا به پاسخ عجیبى بر میخوریم، که بعضى از مفسرین محقق و دانشمند از اشکال بالا داده اند، پاسخى که مقام دانش وى با آن هیچ سازگارى ندارد، وى گفته: بطور کلى دین خدا در همه ادوار بشریت یکى بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولى آن که توحید و نبوت و معاد باشد، و پاره اى فروعى که متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرایع یکى بوده، تنها مزیتى که شریعت محمدیه (ص) بر شرایع سابق خود دارد، این است که احکام فرعیه آن وسیع تر، و شامل شئون بیشترى از زندگى انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنایت بیشترى شده، و از سوى دیگر در این دین، براى اثبات معارفش بیک طریق از طرق استدلال اکتفاء نشده، بلکه به همه انحاء استدلال، از قبیل حکمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسک شده است، پس هم وظائف یک مسلمان امروز سنگین تر از یک مسلمان عهد مسیح ع است، و هم معارف دینش بیشتر و وسیع تر است و در نتیجه در برابر هر یک از تکالیفش، و هر یک از معارفش، یک نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدایت بیشترى نیازمند است، از این رو از خدا درخواست مى کند، که در سر دو راهى هاى بسیارى که دارد، به راه مستقیمش هدایت کند.
و هر چند که دین خدا یکى، و معارف کلى و اصولى در همه آنها یکسان است، و لکن از آنجایى که گذشتگان از بشریت قبل از ما، راه خدا را پیمودند، و در این راه بر ما سبقت داشتند، لذا خداى تعالى بما دستور داده تا در کار آنان نظر کنیم، و ببینیم چگونه در سر دو راهى هاى خود، خود را حفظ کردند، و از خداى خود استمداد نمودند، ما نیز عبرت بگیریم، و از خداى خود استمداد کنیم.
اشکالى که باین پاسخ وارد است، این است که: اساس، آن اصولى است که مفسرین سابق در مسلک تفسیر زیر بناى کار خود کرده بودند، اصولى که مخالف با قواعد و اصول صحیح تفسیر است، و یکى از آن اصول ناصحیح این است: مى پنداشتند حقیقت و واقعیت معارف اصولى دین یکى است، مثلا واقعیت ایمان بخدا، در نوح ع، و در یک فرد از امت او یکى است، و نیز ترس از خدا در آن دو یک حقیقت است، و شدت و ضعفى در کار نیست، و سخاوت، و شجاعت، و علم، و تقوى، و صبر، و حلم، و سایر کمالات معنوى در پیامبر اسلام و یک فرد عادى از امتش یک چیز است، و چنان نیست، که در رسول خدا (ص) مرتبه عالیتر آنها، و در آن فرد مرتبه دانى آنها باشد، و تنها تفاوتى که یک پیغمبر با یک فرد امتش، و یا با یک پیغمبر دیگر دارد، این است که خدا او را بزرگتر اعتبار کرده، و رعیتش را کوچکتر شمرده، بدون اینکه این جعل و قرارداد خدا متکى بر تکوین و واقعیت خارجى باشد، عینا نظیر جعلى که در میان خود ما مردم است، یکى را پادشاه، و بقیه را رعیت او اعتبار مى کنیم، بدون اینکه از حیث وجود انسانى تفاوتى با یکدگر داشته باشند.
و این اصل، منشا و ریشه اى دیگر دارد، که خود زائیده آنست، و آن این است که براى ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، یا بکلى نفى اصالت نموده، یا در باره اصالت آن توقف مى کردند، تنها از ما وراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دلیل، استثناء مى کردند.
و عامل این انحراف فکرى یکى از دو چیز بود، یا بخاطر اعتمادى که بعلوم مادى داشتند، مى پنداشتند که حس براى ما کافى است، و احتیاجى بماوراء محسوسات نداریم، و یا (العیاذ باللَّه) قرآن را لایق آن نمى دانستند که پیرامون آیاتش تدبر و مو شکافى کنند، و مى گفتند فهم عامى در درک معانى آن کافى است.
این بحث دنباله اى طولانى دارد که انشاء اللَّه تعالى در بحث هاى علمى آتیه از نظر خواننده خواهد گذشت
نکته پنجم- اینکه مزیت اصحاب صراط مستقیم بر سایرین، و همچنین مزیت صراط آنان بر سبیل سایرین، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمى دارند که دیگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتیم، که در سبیل هاى پائین تر صراط مستقیم، اعمال صالح کامل، و بدون نقص نیز هست، پس وقتى برترى اصحاب صراط مستقیم به عمل نبود، باقى نمى ماند مگر علم، و اما اینکه آن علم چه علمى و چگونه علمى است؟ انشاء اللَّه در ذیل آیه: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها) (83) در باره اش بحث خواهیم کرد.
در اینجا تنها مى گوئیم آیه: (یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ، وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خدا کسانى از شما را که ایمان دارند، و کسانى که علم داده شده اند، بدرجاتى بلند مى کند) (68) و همچنین آیه: (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ، کلمه طیب خودش بسوى خدا بالا مى رود و عمل صالح آن را بالا مى برد) (97) باین مزیت اشعار دارد، چون مى رساند آنچه خودش بسوى خدا بالا مى رود، کلمه طیب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش کمک در بالا رفتن علم است، و بزودى در تفسیر آیه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء اللَّه.
بحث روایتى [ (شامل روایاتى در ذیل آیات گذشته)]
اقسام عبادت
در کتاب کافى از امام صادق ع روایت آمده، که در معناى عبادت فرموده اند:
عبادت سه جور است، مردمى هستند که خدا را از ترس عبادت مى کنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبونى بردگى است، مردمى دیگر خداى تبارک و تعالى را بطلب ثوابش عبادت مى کنند، عبادت آنان عبادت اجیران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمى دیگر خداى عز و جل را بخاطر محبتى که باو دارند عبادت مى کنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، و بهترین عبادت است. (98)
و در نهج البلاغه آمده که مردمى خدا را بدان جهت عبادت مى کنند که بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارت پیشگان است، و خود نوعى تجارت است، قومى دیگر خدا را از ترس، بندگى مى کنند، که عبادتشان عبادت بردگان است، قومى سوم هستند که خدا را از در شکر عبادت مى کنند، که عبادت آنان عبادت آزادگان است. (99)
و در کتاب علل، و نیز کتاب مجالس، و کتاب خصال، از امام صادق ع آمده: که فرمودند مردم، خدا را سه جور عبادت مى کنند، طبقه اى او را بخاطر رغبتى که بثوابش دارند عبادت مى کنند، که عبادت آنان عبادت حریصان است، و منشا آن طمع است، و جمعى دیگر او را از ترس آتش عبادت مى کنند، که عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبونى و ترس است، و لکن من خداى عز و جل را از این جهت عبادت مى کنم، که دوستش دارم، و این عبادت بزرگواران است، که خدا در باره شان فرموده: (وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ (100) و ایشان در امروز از فزع ایمنند)، و نیز فرموده: (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی، یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ (101)، بگو: اگر خدا را دوست میدارید پس پیروى من کنید تا خدا هم دوستتان بدارد)، پس هر کس خداى عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست میدارد، و هر کس خدا دوستش بدارد، از ایمنان خواهد بود، و این مقامى است مکنون، و پوشیده، که جز پاکان با آن تماس پیدا نمى کنند. (102)
مؤلف: از بیانى که در گذشته گذشت، معناى این سه روایت روشن میشود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهى به شکر، و گاهى دیگر به حب، توصیف کردند، از این جهت است که برگشت هر دو بیکى است، چون شکر عبارت است از اینکه نعمت ولى نعمت را در جایش مصرف کنى، و شکر عبادت باین است که از روى محبت انجام شود، و تنها براى خود خدا صورت بگیرد، نه منافع شخصى، و یا دفع ضرر شخصى، بلکه خدا را عبادت کنى، بدان جهت که خدا است، یعنى بذات خود جامع تمامى صفات جمال و جلال است، و او چون جمیل بالذات است، ذاتا محبوب است، یعنى خودش دوست داشتنى است، نه اینکه چون ثواب میدهد، و یا عقاب را بر میدارد؟ مگر محبت جز میل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چیز دیگرى است؟
پس برگشت اینکه بگوئیم: خدا معبود است، چون خدا است، و یا چون جمیل و محبوب است، و یا چون ولى نعمت است، و شکرش واجب است، همه بیک معنا است.
و از طرق عامه از امام صادق ع روایت شده که در تفسیر آیه (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) الخ، فرموده: یعنى، ما از تو غیر تو را نمیخواهیم، و عبادتت در عوض چیزى نمى کنیم، آن طور که جاهلان به خیال خود تو را عبادت مى کنند، در حالى که در دل بیاد همه چیز هستند جز تو. (103)
مؤلف: این روایت به نکته اى اشاره مى کند، که قبلا از آیات مورد بحث استفاده کردیم، که معناى عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و یا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد.
و در کتاب تحف العقول، از امام صادق ع روایتى آمده، که در ضمن آن فرمود: هر کس معتقد باشد که خدا بصفت عبادت میشود، نه به ادراک، اعتقاد خود را بخدایى حوالت داده که غایب است، و کسى که معتقد باشد که پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت میشود، توحید را باطل کرده، چون صفت، غیر موصوف است، و کسى که معتقد باشد که موصوف، منسوب به صفت عبادت میشود، خداى کبیر را کوچک و صغیر شمرده است، پس مردم، خدا را آن طور که هست نمیتوانند اندازه گیرى کنند. (104)
معنى” اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ” و پاسخ ضمنى به شبهه تحصیل حاصل
و در کتاب معانى، از امام صادق ع روایت آورده، که در معناى جمله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ فرموده: خدایا ما را بلزوم طریقى ارشاد فرما، که به محبت تو، و به بهشتت منتهى میشود، و از اینکه پیروى هواهاى خود کنیم، و در نتیجه هلاک گردیم، جلو مى گیرد، و نیز نمى گذارد آراء خود را اخذ کنیم، و در نتیجه نابود شویم.
و نیز در معانى از على ع روایت آورده، که در باره آیه نامبرده فرمود: یعنى خدایا! توفیق خودت را که ما تا کنون بوسیله آن تو را اطاعت کردیم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آینده مان نیز هم چنان تو را اطاعت کنیم.
مؤلف: این دو روایت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصیل حاصل را بیان مى کند، شبهه این بود که شخص نمازگزار، راه مستقیم را یافته، که نماز مى گزارد، دیگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدایت بسوى راه مستقیم را درخواست کند. روایت اولى پاسخ میدهد به اینکه: مراتب هدایت در مصداقهاى آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا میخواهد از هر مرتبه اى که هست بمرتبه بالاتر هدایت شود، و روایت دومى پاسخ میدهد: که هر چند مراتب آن در مصادیق مختلف است، و لکن از نظر مفهوم یک حقیقت است، و نمازگزار نظرى باختلاف مراتب آن ندارد، بلکه تنها نظرش این است که این موهبت را از من سلب مکن، و هم چنان آن را ادامه بده.
و نیز در معانى از على ع روایت آورده که فرمود: صراط مستقیم در دنیا آن راهى است که کوتاه تر از غلو، و بلندتر از تقصیر، و در مثل فارسى نه شور شود، و نه بى نمک باشد، بلکه راه میانه باشد، و در آخرت عبارتست از طریق مؤمنین بسوى بهشت. (104)
مراد از” الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ”
باز در معانى از على ع روایت آورده، که در معناى جمله (صراط الذین) الخ، فرمود: یعنى بگوئید: خدایا ما را به صراط کسانى هدایت فرما، که بر آنان این انعام فرمودى که موفق بدینت و اطاعتت نمودى، نه این انعام که مال و سلامتى شان دادى، چون بسا میشود کسانى به نعمت مال و سلامتى متنعم هستند، ولى کافر و یا فاسقند.
آن گاه اضافه فرمود: که ایشان آن کسانیند که خدا در باره آنها فرموده: (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ، فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ، مِنَ النَّبِیِّینَ، وَ الصِّدِّیقِینَ، وَ الشُّهَداءِ، وَ الصَّالِحِینَ، وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً) (89) (105)
روایتى از رسول خدا (ص) در باره سوره حمد و فضیلت آن
و در کتاب عیون از حضرت رضا ع از پدران بزرگوارش از امیر المؤمنین ع روایت آورده که فرمود: از رسول خدا (ص) شنیدم مى فرمود: خداى تعالى فرموده:
فاتحة الکتاب را بین خودم و بنده ام تقسیم کردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده ام هر چه بخواهد باو میدهم، چون او میگوید: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ)، خداى عز و جلش میگوید:
بنده ام کار خود را با نام من آغاز کرد، و بر من است اینکه امور او را در آن کار تتمیم کنم، و در احوالش برکت بگذارم، و چون او میگوید: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ) پروردگار متعالش میگوید:
بنده من مرا حمد گفت، و اقرار کرد: که نعمت هایى که در اختیار دارد، از ناحیه من است، و بلاهایى که به وى نرسیده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه مى گیرم، که نعمت هاى دنیایى و آخرتى او را زیاده نموده، بلاهاى آخرت را از او دور کنم، همانطور که بلاهاى دنیا را از او دور کردم.
و چون او میگوید: (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) خداى جل جلالش میگوید: بنده ام شهادت داد: که من رحمان و رحیم هستم، من نیز شما را شاهد مى گیرم، که بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصیبش را از عطاء خودم جزیل و بسیار مى کنم، و چون او میگوید: (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ)، خداى تعالایش میگوید: شما شاهد باشید، همانطور که بنده ام اعتراف کرد به اینکه من مالک روز جزا هستم، در آن روز که روز حساب است، حساب او را آسان مى کنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر مى کنم.
و چون او میگوید: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ)، خداى عز و جلش مى فرماید: بنده ام راست گفت، و براستى مرا عبادت کرد، و بهمین جهت شما را گواه مى گیرم، در برابر عبادتش پاداشى دهم، که هر کس که در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشک برد.
و چون او میگوید: (وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)، خداى تعالایش میگوید: بنده ام از من استعانت جست، و بسوى من پناهنده گشت، من نیز شما را شاهد مى گیرم، که او را در امورش اعانت کنم، و در شدایدش بدادش برسم، و در روز گرفتاریهایش دست او را بگیرم.
و چون او میگوید: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)، تا آخر سوره، خداى عز و جلش میگوید: همه اینها و آنچه غیر اینها درخواست کند بر آورده است، من همه خواسته هایش را استجابت کردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه مى ترسد ایمنى بخشیدم. (106)
مؤلف: قریب باین مضمون را مرحوم صدوق در کتاب علل خود از حضرت رضا ع روایت کرده، (107) و این روایت همانطور که ملاحظه مى فرمائید، سوره فاتحة الکتاب را در نماز تفسیر مى کند، پس این خود مؤید گفته قبلى ما است، که گفتیم: این سوره کلام خداى سبحان است، اما به نیابت از طرف بنده اش، و زبان حال بنده اش در مقام عبادت، و اظهار عبودیت است، که چگونه خدا را ثناء میگوید، و چگونه اظهار بندگى مى کند، و بنا بر این سوره اصلا براى عبادت درست شده، و در قرآن هیچ سوره اى نظیر آن دیده نمیشود، منظورم از این حرف چند نکته است. اول اینکه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش کلام خدا است، اما در مقام نیابت از بنده اش، و اینکه بنده اش وقتى روى دل متوجه بسوى او میسازد، و خود را در مقام عبودیت قرار میدهد، چه میگوید. و دوم اینکه این سوره بدو قسمت تقسیم شده، نصفى از آن براى خدا، و نصفى دیگر براى بنده خدا است.
نکته سوم اینکه این سوره مشتمل بر تمامى معارف قرآنى است، و با همه کوتاهیش بتمامى معارف قرآنى اشعار دارد، چون قرآن کریم با آن وسعت عجیبى که در معارف اصولیش، و نیز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احکام، و احکامش از عبادات گرفته تا سیاسات، و اجتماعیات، و وعده ها، و وعیدها، و داستانها، و عبرت هایش، همه و همه بیاناتش به چند اصل بر مى گردد، و از آن چند ریشه جوانه مى زند، اول توحید، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدایت بندگان بسوى آنچه مایه صلاح دنیا و آخرتشان است، و این سوره با همه اختصار و کوتاهیش، مشتمل بر این چند اصل میباشد، و با کوتاه ترین لفظ، و روشن ترین بیان، بانها اشاره نموده است.
بیان ویژگى هاى سوره حمد و مقایسه آن با آنچه مسیحیان در نماز مى خوانند
حال براى اینکه بعظمت این سوره پى ببرى، میتوانى معارف مورد بحث در این سوره را که خداى تعالى آن را جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه که مسیحیان در نماز خود میگویند، و انجیل متى (6:- 9- 13) آن را حکایت مى کند، مقایسه کنى، آن وقت مى فهمى که سوره حمد چیست.
در انجیل نامبرده که بعربى ترجمه شده، چنین میخوانیم (پدر ما آن کسى است که در آسمانها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشیتت در زمین مجرى، همانطور که در آسمان مجرى است، نان ما کفاف ما است، امروز ما را بده، و دیگر هیچ، و گناه ما بیامرز، همانطور که ما گناهکاران بخویشتن را مى بخشیم، (یعنى از ما یاد بگیر)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلکه در عوض از شر شریر نجات ده.
خوب، در این معانى که الفاظ این جملات آنها را افاده مى کند دقت بفرما، که چه چیزهایى را بعنوان معارف الهى و آسمانى به بشر مى آموزد، و چگونه ادب بندگى در آن رعایت شده، اولا بنمازگزار مى آموزد، که بگوید: پدر ما (یعنى خداى تعالى) در آسمانها است، (در حالى که قرآن خدا را منزه از مکان میداند) و ثانیا در باره پدرش دعاى خیر کند، که امیدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود که متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابى هم داشته باشد کافى است) و نیز امیدوارم که فرمانت در زمین مجرى، (و تیغت برا) باشد، همانطور که در آسمان هست، حال چه کسى میخواهد دعاى این بنده را در باره خدایش مستجاب کند؟ نمیدانیم، آنهم دعایى که بشعارهاى احزاب سیاسى شبیه تر است، تا بدعاى واقعى.
و ثالثا از خدا و یا بگو پدرش درخواست کند: که تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتى که او نسبت به گنهکاران خود مى کند، وى نیز نسبت باو با مغفرت خود تلافى نماید، و همانطور که او در مقابل جفاکاران از حق خود اغماض مى کند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض کند، حالا این نمازگزار مسیحى چه حقى از خودش دارد، که از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نمیدانیم.
و رابعا از پدر بخواهد که او را امتحان نکند، بلکه از شر شریر نجات دهد، و حال آنکه این درخواست درخواست امرى است محال، و نشدنى، براى اینکه اینجا دار امتحان و استکمال است، و اصلا نجات از شریر بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد.
سخن عجیب گوستاولوبون
از همه اینها بیشتر وقتى تعجب مى کنى، که نوشته قسیس فاضل گوستاولوبون را در کتاب تاریخ تمدن اسلامش ببینى، که میگوید اسلام در معارف دینى چیزى بیشتر از سایر ادیان نیاورده، چون همه ادیان بشر را بسوى توحید، و تزکیه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نیز به عمل صالح دعوت مى کردند، اسلام نیز همین ها را گفته، چیزى که برترى یک دین را بر دین دیگر اثبات مى کند باین است که ببینیم کدام یک از ادیان ثمره بیشترى در اجتماعات بشرى داشته، (و لا بد منظورش این است که ثمره دین مسیحیت در تعلیم و تربیت بیشتر از اسلام است) و از این نیز عجیب تر آنکه بعضى از مسلمان نماها نیز این گفتار وى را نشخوار کرده، و پیرامون آن داد سخن داده است.
بحث روایتى دیگر
چند روایت درباره مراد از “صراط مستقیم”
در کتاب فقیه و در تفسیر عیاشى از امام صادق ع روایت آورده اند، که فرمود:
صراط مستقیم، امیر المؤمنین ع است. (108)
و در کتاب معانى از امام صادق ع روایت آورده، که فرمود: صراط مستقیم، طریق بسوى معرفت خدا است، و این دو صراط است، یکى صراط در دنیا، و یکى در آخرت، اما صراط در دنیا عبارتست از امامى که اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلى است که بر روى جهنم زده شده، هر کس در دنیا از صراط دنیا بدرستى رد شود، یعنى امام خود را بشناسد، و او را اطاعت کند، در آخرت نیز از پل آخرت باسانى مى گذرد، و کسى که در دنیا امام خود را نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت مى لغزد، و بدرون جهنم سقوط مى کند. (109)
و نیز در کتاب معانى از امام سجاد ع روایت آورده که فرمود: بین خدا، و بین حجت خدا حجابى نیست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائیم ابواب خدا، و مائیم صراط مستقیم، و مائیم مخزن علم او، و مائیم زبان و مترجم هاى وحى او، و مائیم ارکان توحیدش، و مائیم گنجینه اسرارش. (110)
و از ابن شهر آشوب از تفسیر وکیع بن جراح، از ثورى، از سدى، از اسباط از ابن عباس روایت شده، که در ذیل آیه: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) گفته: یعنى اى بندگان خدا، بگوئید: خدایا ما را بسوى محبت محمد و اهل بیتش ع ارشاد فرما. (111)
مؤلف: و در این معانى روایات دیگرى نیز هست، و این روایات از باب جرى، یعنى تطبیق کلى بر مصداق بارز و روشن آنست، مى خواهند بفرمایند که مصداق بارز صراط مستقیم، محبت آن حضرات است.
توضیح اصطلاح “جرى” یعنى تطبیق کلى بر مصداق بارز
این را هم باید دانست، که کلمه جرى (تطبیق کلى بر مصداق)، که ما در این کتاب از آن بسیار نام مى بریم، اصطلاحى است که از کلمات ائمه اهل بیت ع گرفته ایم.
مثلا در تفسیر عیاشى از فضیل بن یسار روایت شده، که گفت: من از امام باقر ع از این حدیث پرسیدم، که فرموده اند: هیچ آیه اى در قرآن نیست، مگر آنکه ظاهرى دارد، و باطنى، و هیچ حرفى در قرآن نیست، مگر آنکه براى او حدى و حسابى است، و براى هر حدى مطلعى است، منظورشان از این ظاهر و باطن چیست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزیل آن، و باطنش تاویل آنست، بعضى از تاویلهاى آن گذشته، و بعضى هنوز نیامده، (یجرى کما یجرى الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جریان است، هر وقت چیزى از آن تاویل ها آمد، آن تاویل واقع مى شود، (112) (تا آخر حدیث). و در این معنا روایات دیگرى نیز هست، و این خود سلیقه ائمه اهل بیت ع است، که همواره یک آیه از قرآن را بر هر موردى که قابل انطباق با آن باشد تطبیق مى کنند، هر چند که اصلا ربطى بمورد نزول آیه نداشته باشد، عقل هم همین سلیقه و روش را صحیح مى داند، براى اینکه قرآن بمنظور هدایت همه انسانها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را بسوى آنچه باید بدان معتقد باشند، و آنچه باید بدان متخلق گردند، و آنچه که باید عمل کنند، هدایت کند، چون معارف نظرى قرآن مختص بیک عصر خاص، و یک حال مخصوص نیست، آنچه را قرآن فضیلت خوانده، در همه ادوار بشریت فضیلت است، و آنچه را رذیلت و ناپسند شمرده، همیشه ناپسند و زشت است، و آنچه را که از احکام عملى تشریع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلکه تشریعى است عمومى و جهانى و ابدى.
و بنا بر این، اگر مى بینیم که در شان نزول آیات، روایاتى آمده، که مثلا میگویند: فلان آیه بعد از فلان جریان نازل شد، و یا فلان آیات در باره فلان شخص یا فلان واقعه نازل شده، بارى نباید حکم آیه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانیم، چون اگر اینطور فکر کنیم، باید بعد از انقضاء آن واقعه، و یا مرگ آن شخص، حکم آیه قرآن نیز ساقط شود، و حال آنکه حکم آیه مطلق است، و وقتى براى حکم نامبرده تعلیل مى آورد، علت آن را مطلق ذکر مى کند.
مثلا اگر در حق افرادى از مؤمنین مدحى مى کند، و یا از عده اى از غیر مؤمنین مذمتى کرده، مدح و ذم خود را بصفات پسندیده، و ناپسند آنان تعلیل کرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح کرده ایم، بخاطر تقوى، و یا فلان فضیلت است، و اگر این دسته را مذمت کرده ایم، بخاطر فلان رذیلت است، و پر واضح است که تا آخر دهر، هر کسى داراى آن فضیلت باشد، مشمول حکم آن آیه است، و هر کسى داراى این رذیلت باشد، حکم این آیه شامل حالش مى شود. و نیز قرآن کریم خودش صریحا بر این معنا دلالت نموده، مى فرماید: (یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، خدا با این قرآن کسى را هدایت مى کند، که پیرو خوشنودى خدا باشد)، (2) و نیز فرموده:
(وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ، لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ، وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، و اینکه قرآن کتابى است عزیز، که نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه مى کند، و نه در اعصار بعد)، (113) و نیز فرموده: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، بدرستى که ما قرآن را نازل کردیم، و بطور قطع خود ما آن را حفظ خواهیم کرد). (114)
و روایات در تطبیق آیات قرآنى بر ائمه اهل بیت ع، و یا تطبیق بعضى از آنها بر دشمنان ائمه ع، و خلاصه روایات جرى بسیار زیاد است، که در ابواب مختلف وارد شده، و اى بسا عده آنها بصدها روایت برسد، و ما فعلا در اینجا نمى خواهیم همه آنها را ذکر کنیم، بلکه هر یک از آنها را در بحث هاى روایتى آنها ذکر مى کنیم و در اینجا تنها خواستیم معناى کلمه جرى را گفته، خاطر نشان سازیم: که ما این اصطلاح را از ائمه اهل بیت ع گرفته ایم، و حتى در بحثهاى روایتى نیز بیشتر آنها را متروک گذاشته، نقل نمى کنیم، مگر آن مقدارى را که ارتباطى با بحث، و یا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائید). (115)
1) تفسیر صافى، ج 1، ص 52.
2) سوره مائده، آیه 16.
3) سوره اعراف، آیه 156.
4) سوره یونس، آیه 38.
5) سوره هود، آیه 13.
6) توبه، آیه 86.
7) سوره نور، آیه 1.
8) زخرف، آیه 87.
9) انعام، آیه 136.
10) سوره طه، آیه 5.
11) سوره مریم، آیه 75.
12) سوره احزاب، آیه 43.
13) سوره توبه، آیه 117.
14) سوره غافر، آیه 62.
15) سوره سجده، آیه 7.
16) سوره زمر، آیه 4.
17) سوره طه، آیه 111.
18) سوره طه، آیه 8.
19) سوره اعراف، آیه 180.
20) سوره صافات، آیه 159-160.
21) مؤمنون، آیه 28.
22) سوره ابراهیم، آیه 39.
23) سوره نمل، آیه 93.
24) سوره نمل، آیه 15.
25) سوره یونس، آیه 10.
26) شورى، آیه 5.
27) سوره رعد، آیه 13.
28) سوره اسراء، آیه 44.
29) سوره طه، آیه 110.
30) سوره نحل، آیه 74.
31) سنن ابى داود، ج 2، ص 52.
32) سوره آل عمران، آیه 42.
33) سوره فرقان، آیه 1.
34) سوره اعراف، آیه 80.
35) سوره غافر، آیه 16.
36) عیون اخبار الرضا، ج 1، ب 26، ح 19 و معانى الاخبار، ص 3.
37) تهذیب، ج 2، ص 289، ح 15 ؛ عیون اخبار الرضا ج 2، ب 30، ح 11 ؛ تفسیر عیاشى ج 1، ص 21، ح 13.
38) عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 235، ب 28، ح 59.
39) سنن دارقطنى، ج 1، ص 309، ح 17.
40) خصال و بحار، ج 92، ص 236، ح 28 ؛ مجمع البیان، ج 1، ص 19.
41) خصال و بحار، ج 92، ص 238، ح 39.
42) صحیح مسلم، ج 4، ص 112.
43) سنن ابى داود، ج 1، ص 209، ج 788.
44) بطرق خاصه از امام باقر (ع) نقل شده که رسول اللَّه اول و آخر سوره را بسم اللَّه مى دانست.
45) اصول کافى، ج 1، ص 114، ح 1، باب معانى الاسماء و اشقاقها ؛ التوحید، ص 230، ح 2 ؛ معانى الاخبار، ص 3، ح 1 ؛ تفسیر عیاشى، ج 1، ص 22، ح 19- 20.
46) مجمع البیان، ج 1، ص 21.
47) سوره اعراف، 128.
48) کشف الغمه، ج 1، ص 118.
49) عیون اخبار الرضا، ج 1، ص 220، ح 30.
50) سوره فاتحه، آیه 5.
51) سوره مریم، آیه 93.
52) الصحاح للجوهرى، ج 2، ص 503.
53) سوره غافر، آیه 60.
54) سوره کهف، آیه 110.
55) سوره فصلت، آیه 54.
56) سوره زمر، آیه 2.
57) سوره زمر، آیه 3.
58) سوره انشقاق، آیه 6.
59) تغابن، آیه 3.
60) شورى، 53.
61) یس، 60-61.
62) بقره، آیه 186.
63) مؤمن، آیه 60.
64) سوره فصلت، آیه 44.
65) سوره اعراف، آیه 40.
66) سوره طه، آیه 81.
67) سوره بقره، آیه 108.
68) سوره مجادله، آیه 11.
69) سوره یس، آیه 60-62.
70) ابراهیم، آیه 22.
71) سوره انعام، آیه 82.
72) سوره نساء آیه 69.
73) سوره نساء آیه 66.
74) سوره حدید، آیه 19.
75) سوره عنکبوت، آیه 69.
76) سوره یوسف، آیه 108.
77) سوره لقمان، آیه 15.
78) مائده، 15-16.
79) سوره یوسف، آیه 106.
80) سوره یس، آیه 61.
81) سوره انعام، آیه 161.
82) سوره الروم، 30.
83) سوره رعد، آیه 17.
84) سوره نساء، آیه 175.
85) سوره انعام، آیه 125.
86) سوره حجر، 42.
87) سوره فاطر، آیه 43.
88) سوره احقاف، آیه 19.
89) سوره نساء، آیه 69.
90) مائده، 55.
91) الصحاح للجوهرى، ج 6، ص 33- 25.
92) سوره قصص، آیه 56.
93) سوره نساء، آیه 68.
94) سوره شورى، آیه 52.
95) سوره غافر، آیه 38.
96) سوره زمر، آیه 23.
97) سوره فاطر، آیه 10.
98) اصول کافى، ج 2، ص 84، ح 5، باب العبادة.
99) نهج البلاغه فیض الاسلام، ص 1192، ح 229.
100) نمل، آیه 89.
101) آل عمران، آیه 31.
102) نقل از تفسیر صافى، ج 1، ص 53، ط اسلامیه. ؛ علل الشرائع، ج 1، ص 12، ح 8، باب 8 ؛ خصال، ص 188، ح 259 ؛ امالى، صدوق، ص 41، ح 4، طبع بیروت.
103) تحف العقول، ص 242، طبع نجف.
104) معانى الاخبار، ص 33، ذ ح 4.
105) معانى الاخبار، ص 36، ذ ح 9.
106) عیون اخبار الرضا، ص 234، ب 28، ح 59.
107) علل، ج 2، ص 315، ب 1، ح 1.
108) معانى الاخبار، ص 32، ح 2 ؛ عیاشى، ج 1، ص 24، ح 25.
109) معانى الاخبار، ص 32، ح 1.
110) معانى الاخبار، ص 35، ح 5.
111) مناقب، ج 3، ص 73، س 8.
112) عیاشى، ج 1، ص 11، ح 5.
113) سوره فصلت، آیه 42.
114) سوره حجر، آیه 9.
115) ترجمه تفسیر المیزان، سید محمد باقر موسوى همدانى، ج1، ص24- 82، دفتر انتشارات اسلامى جامعه ى مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ: پنجم، قم، 1374 ش.
