//سوره الفاتحة (1): آیات 1 تا 7
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ «1»
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ «2» الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ «3» مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ «4» إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ «5»
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ «6» صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ «7»
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ علماى امامیّه- رضوان اللّه علیهم- بهشت و خشنودى خدا آنان را ارزانى باد- اتّفاق نظر دارند که «بسمله»، یعنى،- «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»- از قرآن بوده و یک آیه از هر سوره محسوب مى شود که در اوّل آن «بسم اللّه» ذکر شده این آیه در نمازهایى که باید بلند خوانده شود، واجب است که بلند خوانده شود. و نباید در نمازهاى واجب ترک گردد. ولى علماى عامّه (اهل سنّت) در این مورد مخالفت کرده اند.
بیضاوى در اوّل تفسیر خود مى گوید: «بسمله» جزء سوره فاتحه مى باشد.
قرّاء مکّه (خوانندگان اوّلیه قرآن که در مکّه بودند) و کوفه و فقیهان آنجا و ابن مبارک و شافعى نیز همین عقیده را دارند ولى شیبانى و قرّاء مدینه و بصره و شام و فقیهان این مناطق و مالک و اوزاعى در این امر با آنان مخالفند.
ابو حنیفه در این باره مطلبى به طور صریح نگفته است از اینرو، بعضى گمان کرده اند: ابو حنیفه معتقد است، «بسمله» جزء سوره نیست.
در باره این مسأله از محمّد بن حسن (ع) پرسیده شد او گفت: هر چه ما بین دو جلد است کلام خدا مى باشد.
بیضاوى مى گوید: دلیل ما احادیث بسیارى است که در این باره داریم.
ابو هریره روایت کرده است که: «فاتحة الکتاب» هفت آیه دارد، اوّل آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» است.
و امّ سلمه گفت: رسول (ص) خدا این سوره را خواند و «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» را یک آیه به شمار آورد از اینرو، اختلاف است که آیا «بِسْمِ اللَّهِ …» به تنهایى یک آیه مى باشد؟ یا با آیه بعد یعنى «الْحَمْدُ لِلَّهِ …» آیه واحدى محسوب مى گردد.
مسلمانان به این مطلب اجماع دارند که آنچه بین دو جلد است کلام خدا است و آن را مى نویسند و اثبات مى کنند در حالى که آنان سعى فراوان داشتند که هیچ چیز اضافى در قرآن نباشد حتى آمین (1) در قرآن نوشته نشده است. منقول از کلام بیضاوى.
از امیر المؤمنین (ع) نقل شده است که: «بِسْمِ اللَّهِ» از سوره فاتحه است و پیامبر خدا (ص) آنرا مى خواند و یک آیه از یک سوره به شمار مى آورد.
از حضرت صادق (ع) روایت شده است که: چه مى شود اینها (2) را؟! خدا آنها را نابود کند! که قصد بزرگترین آیه کتاب خدا را نمودند و گمان کردند که اگر آنرا اظهار کنند بدعت است! از حضرت باقر (ع) روایت شده است که فرمود: آنها بهترین آیه کتاب خدا را که «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» باشد، دزدیدند.
از معصومین- علیهم السّلام- اخبار چندى رسیده است که در همه آنها مردم را به گفتن «بسمله» در آغاز هر کار کوچک یا بزرگ، ترغیب کرده اند تا خداوند ایشان را، در آن امر برکت دهد. نیز از حضرت صادق (ع) روایت شده است که فرمود: گفتن «بِسْمِ اللَّهِ» را ترک مکن اگر چه بعد از آن شعر باشد یعنى، آن کارى را که با «بِسْمِ اللَّهِ» شروع کردى شعر خواندن باشد.
از آن حضرت (ع) نیز روایت شده است که: هر کس از شیعه ما «بسمله» را ترک کند خدا، اول او را به امر ناگوارى آزمایش مى کند تا او را به سپاس و ستایش آگاه کند و ننگ و تقصیر وى را در ترک «بسمله» از بین ببرد.
از امیر مؤمنان (ع) روایت شده است که: رسول خدا (ص) از جانب خداى عزّ و جلّ به من فرمود که هر کار مهمّى که در آن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» گفته نشود این کار ابتر «دنبال بریده» بوده و به آخر نمى رسد.
از طریق عامّه هم روایت شده است که: هر کار مهمّى که با «بِسْمِ اللَّهِ» آغاز نگردد ابتر است، یعنى بپایان نمى رسد.
لفظ «باء» در «بِسْمِ اللَّهِ»: یا براى الصاق، یعنى چسباندن مى باشد. به اعتبار اینکه ابتداى خواندن قرآن به اسم خدا متصل است.
یا باء مصاحبت به معنى همراهى است.
یا باء استعانت به معنى یارى جوئى است.
یا باء سببیّت، به معنى علت و سبب است.
در این آیه فعل متعلّق حذف شده است (باء حرف جر، و اسم مجرور است. باید جار و مجرور متعلّق به فعلى باشد که در اینجا آن فعل حذف شده است).
ممکن است آن متعلّق یعنى فعل مورد تعلّق از ماده ابتداء باشد، (أبتدأ باسم اللّه …) یعنى بنام خدا آغاز مى کنم.
یا از ماده فعلى باشد که پس از بسم اللّه واقع شده است مانند أقرأ «مى خوانم» و أقوم «مى ایستم» و أقعد «مى نشینم» و أدخل «داخل مى شوم» و أخرج «بیرون مى آیم».
یا از ماده «أسم» (نشانه گذاردن) باشد که در واقع مى گوئیم: «أسم نفسى بسمة من سمات اللّه» یعنى: خود را به نشانه اى از نشانه هاى خدا علامت مى گذارم. چنانچه از حضرت رضا (ع) روایت شده است که فرمود: «أسم نفسى بسمة من سمات اللّه» یعنى، خود را به نشانه اى از نشانه هاى خدا مهر مى گذارم (که همان عبادت باشد).
از حضرت پرسیده شد «السمة» چیست؟
فرمود: علامت یعنى، نشانه است.
این خبر، خود تنبیه بر این است که گوینده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» لازم است بکوشد تا در موقع این سخن، نمونه اى از صفات خدا را در وجودش بیابد.
این گفته امام که آن علامت عبادت است اشاره دارد به اینکه، بنده در موقع بیان این گفتار، سزاوار است از خود بینى که در واقع بیرون شدن از عبادت و عبودیّت است خارج شود و از مالکیت و اختیار خود بیرون رفته تحت امر پروردگار خود، داخل گردد و این امر را در درون خود بیابد تا اینکه بیان این کلمه از زبان او راست بوده در موقع بیان آن میان خود و خدا دروغگو نباشد.
فرقى نمى کند که ما، از کلمه «بِسْمِ اللَّهِ» انشاء اتّصاف به نشانه اى از نشانه هاى خدا اراده کنیم یا مقصود اخبار به این اتّصاف باشد.
کلمه اى که در تقدیر گرفته مى شود «ابدأ- اقرأ …» ممکن است پیش از «بِسْمِ اللَّهِ» یا پس از آن در نظر گرفت لیکن اگر پس از «بِسْمِ اللَّهِ» در نظر بگیریم از جهت بزرگداشت و اهتمام به نام خدا مناسب تر است و حصر را هم مى رساند یعنى، به نام خداى بسیار بخشنده مهربان منحصرا آغاز مى کنم.
کلمه «اسم» به کسر همزه وصل و یا ضمّ همزه و نیز کلمه «سمّ و سما» که- به هر سه حرکت سین خوانده شده است. از «سموّ» به معنى بلندى. یا از «وسم» به معنى علامت مى باشد. جمع آن «اسماء» است و مصغّر آن «سمّى» مؤیّد اوّل و بمعنى علامت آمدنش مؤیّد دوّم است.
و حدیث حضرت رضا (ع) در باره «بِسْمِ اللَّهِ» هم اشتقاق از «وسم» را مى رساند.
اسم هر چیزى، علامت آن است و هر لفظ که براى جوهر یا براى عرض وضع گردد، بدون آنکه نسبتى در آن، اعتبار شود آن را اسم مى نامند.
اسم خدا عبارتست از آنچه بر خداى تعالى دلالت کند چه لفظ و چه مفهوم ذهنى و چه جوهر عینى و خارجى باشد و اختصاصى به نامهاى لفظى یا مفاهیم ذهنى ندارد زیرا در اخبار «اسم» در بسیارى موارد به ذاتهاى عینى، یعنى، موجودات خارجى اطلاق گردیده است.
در سوره بقره، ضمن تفسیر آیه عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها تحقیق کاملى در باره اسم خواهد آمد.
امّا تفاوت بین اسم و صفت آنگاه که اگر در اسم معنائى از معانى در نظر گرفته شود مانند فرقى است که میان مشتق و مبدأ اشتقاق مى باشد. مثل، علم (مبدأ اشتقاق) و عالم (مشتق)، که علم را بشرط «لا» در نظر گرفته اند از اینرو، بر ذاتى که به آن موصوف باشد، اطلاق نمى شود ولى کلمه عالم «مأخوذ لا بشرط شی ء» است یعنى، مقیّد به هیچ شرطى نمى باشد از این جهت بر هر ذاتى که موصوف به علم باشد صادق است و وجود ذات در مشتقّ معتبر نیست، چه اگر علمى فرض کنیم که مجرّد بوده و به خود قائم باشد کلمه عالم بر آن صدق مى کند، بلکه مى گوئیم ذات بارى تعالى، علم مجرّد و قائم به ذات است پس عالم بر او صدق مى کند خودش هم عالم است هم عین علم و قائم به ذات.
براى اسم دو جهت است.
اوّل از آن جهت که اسم بوده، و آئینه مسمّى محسوب مى گردد. که به این اعتبار داراى وجود نفسى استقلالى نیست، و وجودى غیر از مسمّى ندارد، بلکه وجود آن همان وجود مسمّى است. از این جهت، حکم در کلام جز براى مسمّى نخواهد بود، و جز به مسمّى به چیزى توجه نمى شود. مثلا، وقتى مى گوئیم: «زید آمد» به کلمه زید و حروف آن توجّهى نداریم و در باره لفظ، حکمى نمى کنیم بلکه تنها در باره مسمّى، حکم مى کنیم تا آمدن زید را، برسانیم.
جهت دوم اسم آن است که براى خود اسم، وجودى غیر از وجود مسمّى اعتبار شود، و بر آن مستقلا حکم شود به این اعتبار، اسم نیز مانند مسمّى امرى است موجود، مستقل و محکوم حکمى است که بر آن وارد مى آید و مغایر حکم مسمّى مى باشد به این اعتبار اسم خود مسمّى گشته و داراى اسمهایى مى شود. مثلا وقتى مى گوئى: زید لفظى است مرکب از سه حرف کلمه زید، خود در این گفتار داراى چند اسم متعدّد است: مثل: اسم، لفظ، کلمه، مرکّب، موضوع، دال، علم و غیره به این اعتبار، دیگر اسم مظهر و آینه مسّمى نمى باشد و بر مسمّى دلالت نمى کند، (زید در گفتار فوق، شخص بخصوصى نیست بلکه کلمه زید منظور نظر است لذا مسمّائى غیر از خودش ندارد) چون همه عالم، اسمهاى خداى تعالى مى باشند لذا، هر دو جهت فوق که پیرامون اسم گفتیم در باره آنها نیز ثابت است. از این رو خداى تعالى به این دو اعتبار اشاره نمود و فرمود:
«ان هى الّا اسماء: (3) یعنى، اینها (بتهایى که مى پرستید) مسمّى نبوده مورد نظر و مستقلّ نمى باشند و مغایر خدا نیستند، که در برابر خداى تعالى قرار گیرند بلکه اینها اسمهائى هستند که شما بر آنها نهاده اید یعنى، شما از مسمّى محجوب گشته، به اسمها مى نگرید و مى پندارید آنها در وجود، مستقلّند لذا آنها را مسمّى قرار داده و با اینگونه نگرش، مشرک و کافر شده اید.
مردم در نگرش به چیزها مختلفند، یکى به آنها از جهت اینکه اسماء خدا هستند مى نگرد و از وجود و توجّه به خود آنها غفلت مى کند یا غفلت نمى کند و به خود آنها نیز توجه دارد. دیگرى از جهت اینکه چیزها خود مسمّى هستند به آنها مى نگرد و از مسمّاى حقیقى غافل مى شود. نگرنده دیگر، به آنها با دید مستقل نگریسته به مسمّى هم نظر دارد.
در مورد اول که شخص به اشیاء از آن جهت که اسماء خدا هستند توجه مى کند خواه از توجه به خود اسماء غافل باشد یا نباشد در حقیقت مسمّى را به سبب اسم گذاشتن بر آن عبادت مى کند و چنین شخصى موحّد است.
در مورد دوم که شخص به اسماء از جهت اینکه خود مسمّى و مستقل مى باشند مى نگرد و از حقیقت مسمّى غافل است. او کسى است که اسم را بدون مسمّى مى پرستد و کافر مى شود که این حال در بیشتر مردم وجود دارد.
در مورد سوم که شخص به اسماء در حالیکه آنها را مسمّاى مستقل حساب مى کند مى نگرد و در عین حال مسمّى را، بطور مستقل و مغایر با اسماء مورد توجه قرار مى دهد در حقیقت هم اسم و هم مسمّى را مى پرستند و او مشرک مى باشد.
دسته اوّل که به موجودات از جهت اینکه، اسماء حقّ مى باشند مى نگرند و از توجّه به خود اسماء غفلت دارند آنها مجذوبند چیزى بر آنها نوشته نمى شود و داراى حکمى در کثرات نیستند و تکلیف از آنها برداشته شده است (البتّه در حال جذب که استشعارى ندارند).
کسى که به اسماء توجّه داشته باشد و موجودات را از جهت اینکه اسم هاى او هستند بنگرد و به این نظر آگاه باشد، او کامل و جامع هر دو طرف اسم و مسمّى است.
چنین شخص کاملى، یا آگاهیش بر اسم غالب بر آگاهى او بر مسمّى است یا آگاهى او بر مسمّى غالب است. یا آگاهى او در هر دو به یک اندازه است.
آن که در حالت اوّل قرار دارد، در نشئه و مقام موسوى واقع شده است.
آن که در حالت دوّم مى باشد در مرحله عیسوى است و آن که در مرتبه سوم باشد حقوق کثرتها و وحدت را رعایت مى کند، به طورى که چیزى را از حقوق دو طرف فرو نمى گذارد.
چنین شخصى در واقع در مرحله محمّدى است که جامع بین کثرت و وحدت مى باشد به طورى که هیچ چیز از حقوق آنها را کم نمى کند.
خداى تعالى در قرآن مجید به این سه مرحله اشاره کرده مى فرماید: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً … ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ (4) یعنى، محمّد پیامبر خداست و او و کسانى که با او هستند بر کافران خیلى سخت مى گیرند و بین خودشان بسیار مهربانند آنها را همواره در حال رکوع و سجود میبینى که خشنودى و رضایت خدا را مى طلبند، این است مثل آنها در توراة و مثل آنان در انجیل، مانند زراعتى است که برگ آن ابتداء باریک بیرون آمده، سپس آنها را یارى و تقویت مى نماید تا قوى و بزرگ شده، بلند گردد و سپس به کمال خود مى رسد که باعث شگفتى کشاورزان مى شود.
و اینکه فرموده است: «مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ». به مرحله موسویت اشاره دارد، «وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ» به مرحله عیسویت اشاره مى کند و با جمع بین این دو مرحله به مرحله محمّدیت اشاره مى نماید.
موارد مذکور را که حال کافر و مشرک و مجذوب و کامل و مراحل سه گانه است مى توانیم به آینه و نگریستن به آن و صورتهائى که در آن دیده مى شود تشبیه کنیم.
گاهى انسان به خود آینه از جهت صفات و عوارض و گرد بودن و چهار گوش و شش گوش محّدب و مقعّر (مانند حالت کافر) مى نگرد بدون اینکه بخواهد صورت را در آن ببیند یا اصلا توجّهى به وجود صورت در آینه هم ندارد.
گاهى به آینه از جهت دیدن صورت مى نگرد، بدون اینکه به خود آینه و خصوصیات آن توجّه داشته باشد «حالت مجذوب».
گاهى به آینه هم از جهت شکل و صفات خودش و هم به صورتهائى که در آینه دیده مى شود مى نگرد. «مانند حالت مشرک» و گاهى به آینه نگاه مى کند در حالتى که در باره خود آئینه حکمى نمى کند و توجّهى به خود آئینه ندارد بلکه تنها از جهت ارائه صورتها به آن مى نگرد، در این حالت، او هم به آینه شعور و آگاهى دارد و هم به صورتهائى که در آینه دیده مى شود آگاه است. با اقسام سه گانه اش که گذشت بدین ترتیب که اگر توجّه، بیشتر به خود آینه باشد، موسویت، و اگر توجّه بیشتر به صورت باشد عیسویت، و اگر به هر دو توجّه کند، محمدیّت است.
کسى از معصوم (ع) پرسید: آیا خدا در خلق است یا خلق در خدا؟
حضرت جواب داد: در باره آینه به من بگو که آیا تو، در آینه هستى یا آینه در تو؟
این حدیث اشاره دارد به آنچه که ما گفتیم.
در واقع اصطلاح مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت و جمع بین وحدت و کثرت که در میان صوفیه معمول است به همین سه حالت اشاره دارد.
باز در باره همین حالات و نشآت در خبر آمده است که: «هیچ چیز ندیدم مگر اینکه خدا را در آن دیدم».
در خبر دیگر آمده است: «مگر که خدا را پیش از آن دیدم».
در خبر دیگر آمده است «مگر اینکه خدا را پس از آن دیدم».
(پس مى توان گفت: هیچ چیز را ندیدم مگر اینکه خدا را در آن و پیش از آن و پس از آن دیدم که به ترتیب سه جنبه محمّدیت، عیسویت و موسویت است).
پس پاسخ این گفته که: آیا اسم، همان مسمّى است؟ یا غیر آن؟
چنانکه یاد آور شدیم معلوم شد چه اگر نام از جهت اسمیّت منظور باشد بطورى که نگرنده از نگرش به نام غافل بوده فقط متوجّه نامیده باشد این نام در واقع عین نامیده است به این معنى که هیچ وجودى و شخصیت و حکم و اثرى براى اسم نیست هر چه هست تنها براى مسمّى مى باشد. حال اگر آن نام، طورى منظور نظر باشد که ناظر به نظر خود آگاه باشد در این صورت از جهتى غیر مسمّى و از جهتى عین مسمّى مى شود.
حال اگر آن نام، طورى منظور نظر باشد که به نظر بیننده، داراى شخصیت و وجود و نفسانیّت باشد، در آنصورت غیر مسمّى مى باشد چه نگرنده از نام به نامیده توجّه داشته باشد یا هیچ توجهى بدان نداشته باشد.
و از آنجا که انسان بین سراى رحمن و شیطان قرار دارد و سراى شیطان به علّت نهایت دورى از رحمن و چیرگى نیستى ها بر آن و به علت اینکه با تمام اجزاء خود مظاهر قهر خداى تعالى مى باشد لذا گویا که اصلا مظهر خداى تعالى نیست درست نقطه مقابل سراى رحمن و وجهه رحمت حقّ است و نفس انسان از آن جهت که مسخّر شیطان مى باشد، گویا که اسم، شیطان است، نه رحمن و از آن جهت که تحت فرمان عقل و مسخّر او است، اسم، رحمان مى باشد.
از طرفى چون کلیّه افعال انسانى که از نفس انسان صادر مى شود، یا از جهت شیطانى و یا از جهت عقلانى است لذا روى همین جهات مذکور به بندگان امر شده است که در هر کارى چه کوچک و چه بزرگ، «بِسْمِ اللَّهِ» بگویند تا با گفتن آن از جهت نفس شیطانى بیرون آمده در جهت رحمانى داخل گردند تا کارهاى آنها رحمانى باشد و شیطانى نباشد. چون بیشتر مردم کوته بین هستند به نگرش صحیح در جهت فاعلیّت حقّ تعالى نرسیده اند که واسطه ها را نبینند. و کسانى هم که به این مقام رسیده اند باز هم وسائط از افعال آنان بیرون نشده بلکه آنچه که از بین رفته توجه و نظر به وسائط است از این رو است که خداى تعالى فرمود: «بِسْمِ اللَّهِ» که اسم را بین «باء» و اللّه، قرار داد و نفرمود، باللّه، در حالیکه در واقع «باللّه» نیز صحیح مى باشد. زیرا افعال از انسان بواسطه نفس او صادر مى شود که همان اسم خدا است، پس آنچه گفته شده است که کلمه اسم، که بین باء حرف جر و اللّه، مجرور واقع شده است در حکم زائد است قابل اعتنا نیست. همچنین آنچه که بنظر مى رسد که مقصود از اللّه لفظ آن باشد و اضافه اسم به اللّه از نوع اضافه بیانى باشد درست نیست، زیرا توصیف اللّه به رحمن که ذات خدا را وصف مى کند نه لفظ اللّه را مانع این است، که «بِسْمِ اللَّهِ» را اضافه بیانیة قرار دهیم.
چون مقصود از گفتن «بِسْمِ اللَّهِ» بیرون شدن از جهت شیطانى و داخل شدن در جهت عقلانى است. چنانکه: در حدیثى از حضرت رضا (ع) گذشت که فرمود: «خود را به نشانه اى از نشانه هاى خدا، علامت نهادم» لذا، اگر گوینده بگوید «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» گفته او مثل آنست که بگوید: از سراى شیطان و تصرّف او به سراى رحمن و تصرّف او پناه بردم و داخل در خانه خداى بخشنده گشتم و به صفات او متّصف شدم در اینصورت «بِسْمِ اللَّهِ» علاوه بر معنى خودش معنى «استعاذه» را هم دارد. لذا از حضرت باقر (ع) نقل شده است که فرمود:
اوّل هر کتابى که از آسمان فرود آمده «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» است پس اگر «بِسْمِ اللَّهِ» خوانده شود دیگر باکى نداشته باش که استعاذه نگفتى و اگر بخوانى بسم اللّه تو را در بین آسمان و زمین حفظ مى کند.
چون «بِسْمِ اللَّهِ» گفتن براى گوینده اتّصاف به یکى از علامتهاى الهى و در واقع به منزله سلاحى است در برابر شیطان که شیطان از آن فرار مى کند لذا امر فرموده است که «بِسْمِ اللَّهِ» بلند خوانده شود به خلاف استعاذه، که بهتر است آهسته خوانده شود.
اللّه علم ذات خداى تعالى است به عنوان مقام ظهور خدا که همان فعل و مشیّتش مى باشد زیرا خود ذات، غیب مطلق است و نام و نشانى ندارد و اسماء و صفاتى هم براى آن نیست مگر به اعتبار ظهور او به فعل و مشیّتش.
مشیّت خدا را، دو اعتبار است.
یکى به آن اعتبار که روئى به مقام غیب دارد. دیگر به اعتبار آن که روئى به خلق دارد. از آن جهت که روئى به غیب دارد عرش و از آن جهت که روئى به خلق دارد کرسى نامیده مى شود. به سبب این دو عنوان، حقّ اوّل به «اللّه و به العلى» موسوم مى شود و نیز به اعتبار این دو عنوان است که حقّ تعالى مى فرماید: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى یعنى، خداوند بر عرش قرار گرفت و مى فرماید: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ … وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ (5) یعنى، کرسى او همه آسمان و زمین است و او است که بسیار بلند مرتبه و در نهایت عظمت است.
در باره لفظ «اللّه» اختلاف است که مشتق است یا جامد یعنى، «اللّه» از صفت هاى مشتق از مصدر است یا اسم مشتق نمى باشد بلکه آن مصدر یا اسم مصدر یا اسم جامدى است که داراى مادّه متصرّف نیست.
در باره آن، اقوال چندى آمده است:
از جمله گفته شده است: اللّه، از مادّه اله «اله یأله» مى باشد و مصدر آن «اله» «الوهت» است. مثل، نصر ینصر، و به معنى عبد یعبد یعنى، بندگى و عبادت کرد مى باشد.
اصل کلمه «اللّه» همان «اله» به کسر همزه است که همزه آن حذف شده است و به عوض آن ال، تعریف آمده است و «الاله» گشته است که پس از حذف همزه، اللّه، شده است بهمین دلیل یا از باب آنکه در موقع ندا کردن محبوب طول دادن سخن مطلوب است. الف آن، در موقع ندا حذف نشده است.
ممکن است اللّه، از اله یأله بر وزن فرح یفرح، به معنى تحیّر یا بسیارى جزع و بیتابى و یا پناه جستن یا پناه دادن باشد نیز گفته شده است که از مادّه «وله یله» مثل ضرب یضرب یا وله یله مثل حسب یحسب یا (وله یله، مثل، علم یعلم) است. و معنى آن اندوه و حیرت و ترس و بى تابى مى باشد.
و یا از مادّه «لاه اللّه الخلق یلوه» یعنى، خدا خلق را آفرید، یا از مادّه لاه یلیه، بمعنى پنهان شد یا بلند مقام شد مشتق مى باشد.
بعضى هم گفته اند اصل آن «لاها» است که کلمه سریانى مى باشد چون به عربى برگردانده شده است الف، آخرش حذف و ال تعریف، بر آن داخل شده است.
بعضى هم گفته اند اصل آن «هو» بوده است چه این ضمیر براى غایب معهود و شناخته شده بین متکلّم و مخاطب وضع شده است و غایب از دیده ها به طور مطلق، و معهود و شناخته شده دلها همان «اللّه» است، سپس لام اختصاص بر آن داخل شده تا مشعر به این باشد که همه ما سوى اللّه مختصّ او است.
سپس فتحه لام، جهت بزرگ داشت اشباع شده است، (کشیده گردیده است) و به الف، تبدیل گشته است سپس جهت بزرگ داشت دیگرى لام تعریف، بر آن داخل شده، اللّه گردیده است.
«رحمن و رحیم» دو صفت براى «اللّه» یا دو صفت براى اسم مى باشند زیرا اسماء عینیّه خدا همانطور که مظاهر اللّه هستند مظاهر و نمودهاى همه صفات خداى تعالى نیز مى باشند. این دو لفظ را اگر صفت براى اسم بگیریم بهتر از این است که صفت براى «اللّه» باشند زیرا در صورت دوم لازم مى آید که کلمه رحمان با ما بعدش تأکید باشند. چون خود کلمه «اللّه» همان صفات را در واقع دارد پس آوردن این دو صفت تأکید است (6). از طرفى منظور از آوردن اسم این است که قوام و استوارى فعل در آغاز، از آن شروع و در پایان، بدو ختم گردد، و این معنى متّصف بودن اسم به صفات رحمانیّت و رحیمیّت است.
این دو کلمه «رحمن و رحیم» از «رحم» به کسر عین الفعل گرفته شده است که در آنصورت صیغه مبالغه است به معنى بسیار بخشنده و بسیار مهربان.
یا از «رحم» به ضمّ عین الفعل گرفته شده که در آن صورت، صفت مشبّهه مى باشند به معنى بخشنده و مهربان.
بهر حال، رحمن، از رحیم، رساتر است زیرا اوّلا رحمان بناى بیشترى (حروف بیشتر) دارد و ثانیا رحمت رحمانى مختصّ به چیزى یا حالتى یا جهت خاصّى نیست، به خلاف رحمت رحیمى که تنها به انسان و سالکان الى اللّه اختصاص دارد. آن هم در حالتى است که سالک مورد رضاى خدا واقع شده، از جهت خشنودى خدا رحمت رحیمى شامل حال او گردیده باشد.
غیر انسان که عناصر و موالید سه گانه (جماد و بنات و حیوان) هستند نه به رحمت رحیمى وصف مى شوند، و نه به غضب که ضد آن است. و ارواح عالیه (وجودات مجرد عالم بالا) وجودشان در عین حال که رحمت رحمانى مى باشند رحمت رحیمى نیز هستند این دو رحمت در بین آنها جدا از هم نیست چنانکه: جهت غضب هم در آنها راه ندارد. اما ارواح خبیثه (موجودات سفلى) گاهى ممکن است که به رحمت رحیمى متّصف شوند لکن اغلب این است که آنها متّصف به غضب مى باشند.
و سرّ مطلب این است که رحمت رحمانى، عبارتست از افاضه وجود بر اشیاء و باقى نگهداشتن و بکمال رساندن آنان به کمالاتى که سزاوار فطرت آنانست و این امر نسبت به همه چیزهاى این سرا و آن سرا، انسان یا غیر انسان فرا گیر است از اینرو خداى تعالى فرموده است:
«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى » یعنى «رحمن بر عرش قرار گرفت و مستولى شد.» و آن را به تساوى نسبت خدا به بزرگ و کوچک و شریف و پست تفسیر کرده اند.
نیز در حدیث آمده است «یا رحمن الدّنیا و الاخرة» یعنى، اى بخشاینده دنیا و آخرت، و از امام صادق (ع) وارد شده که رحمان اسم خاص براى یک صفت عامّ است.
از حضرت صادق (ع) روایت شده است که: رحمن، کسى است که با گسترش روزى بر ما رحم مى کند و یا اینکه با روزى دادن به آفریده ها به آنها عطوفت مى ورزد و مهربانى مى کند و در هیچ یک از موارد، روزى را نمى گسلد اگر چه آنان از فرمانبردارى خدا بگسلند.
معلوم است که روزى اعیان (7) ثابته بخشیدن وجود به آنها است و روزى هر موجودى هم بخشیدن آن چیزى است که بقاء وجود بدان وابسته است.
رحمت رحیمیّة: عبارتست از افاضه کمالات اختیارى مورد پسند بر جن و انس که داراى اختیار باشند.
و بهمین جهت در اخبار آمده است که: رحیم اسم عام است، براى صفت خاص.
و نیز از ائمه (ع) آمده است که: «در بسم اللّه» باء، به بهاء «روشنائى» خدا و سین به سنا و بزرگوارى خدا و، میم، به مجد، و عظمت پروردگار اشاره دارد.
در روایتى، میم به ملک خدا اشاره دارد و لفظ «اللّه» یعنى او خدا و اله هر چیز است و رحمان یعنى مهربان است بر جمیع آفریدگان و «رحیم» به مؤمنان اختصاص دارد.
آنچه در خبر آمده است که خدا، به بندگان مؤمنش از آن جهت رحیم است که طاعاتش را بر آنها سبک مى گیرد و به بندگان کافرش از آن جهت رحیم است که در دعوت آنها به موافقت فرمان خود مدارا مى کند باید گفت که تعلّق رحمت رحیمى به کافران از جهت بقاء فطرت آنها است که مقتضى فعلیّت مورد پسند اختیارى است.
و لازمه فعلیّت به کردارهاى پسندیده، رفق و مدارا در دنیا و اندرز دادن براى امور اخروى است.
و از امیر المؤمنین (ع) روایت شده است که: خداوند، در دین ما و در دنیا و آخرت به ما رحیم است که دین را بر ما سبک و آسان قرار داده به ما رحم مى کند از آنرو، که ما را از دشمنان خودش جدا و متمایز مى سازد.
رحمت رحیمى که به معنى رضا در برابر خشم و غضب است مانند صورت است براى رحمت رحمانى، و آن رحمت رحمانى، مادّه است براى رضا و غضب زیرا رحمت رحمانى چون افاضه وجود و کمالات موجود، است. لذا، نسبت به بعضى موجودات که اختیار داشته و با اراده و اختیار از حق نافرمانى مى کنند به صورت خشم و غضب ظاهر مى شود نسبت به آنها که اختیار دارند و اطاعت مى کنند به صورت خشنودى جلوه مى کند و رحمتى که بر غضب پیشى دارد همین رحمت. رحمانى است نه رحمت رحیمى.
ممکن است رحمت رحیمى باشد که در این صورت منظور از پیشى داشتن رحمت بر غضب، تعلّق آن به افراد مکلّف است بر حسب اقتضاى فطرتشان (8)، چنانکه: قبلا بیان شد و از آنچه که ذکر شد علت قرار گرفتن اسم بین حرف جر و اللّه و تقدیم اللّه بر رحمان و تقدیم رحمان بر رحیم دانسته شد.
و خداى تعالى با لفظ «اللّه» به جامعیّت حقّ تعالى و با لفظ رحمن به مبدئیت و آغاز، و با رحیم به مرجعیت و بازگشت اشاره دارد، و خداى تعالى جمیع اضافاتش را در این دو صفت جمع نموده است. چون حروف لفظى در برابر مراتب وجود عینى قرار و گویاى آن مى باشند لذا، هر یک از آنها به مرتبه اى از آن اشاره دارد.
«الف»- به علّت بساطت به مرتبه وجوب «باء»، چون در بساطت به الف، نزدیک است، به مقام فعل و تجلّى افعالى که فرقى با او ندارد (عین اوست) اشاره دارد.
نقطه زیر باء، به تعیّن فعل بسبب امکان اشاره دارد. لذا در اخبار آمده است که: به وسیله باء، ظاهر گردید و این اشاره به مقام مشیّت است و به وسیله نقطه زیر باء، پرستنده از پرستش شونده جدا شد. این نیز اشاره به تعیّن مشیّت بسبب امکان اوّل عقلانى مى باشد.
همچنین گفته شده است: موجودات از باء بسم اللّه، ظاهر گردید. و چون حروف به ازاء و در برابر مراتب وجودى قرار دارد و از سوى دیگر جمیع کتابهاى آسمانى براى تصحیح نسبت ها و رابطه هاى حقّ و خلق مى باشد و همه نسبتهاى حقّ و خلق از نظر اصل و ریشه، در سوره فاتحة الکتاب، و همه آنچه در «فاتحة الکتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و هر آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» است در «باء بسم اللّه» جمع است پس درست است که گفته شود هر چه در قرآن است در سوره «فاتحة الکتاب»، هر آنچه در سوره «فاتحة الکتاب» است در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و همه آنچه در «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» است در باء «بِسْمِ اللَّهِ» جمع مى باشد و نیز على (ع) به اعتبار تعیّن اوّلش (9)، همان نقطه زیر باء بسم اللّه است.
صحیح است که گفته شود. اگر عالم بخواهد هفتاد شتر از تفسیر «فاتحة الکتاب» یا از تفسیر «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» یا تفسیر «باء بسم اللّه» بار کند مى تواند. اکثر این معانى و مضامین به امیر المؤمنین (ع) منسوب است.
«الْحَمْدُ لِلَّهِ»: قرّاء (قراء معروف) عموما، دال «حمد» را مضموم و لام «اللّه» را مکسور خوانده اند و بندرت به فتح دال و کسر لام و یا کسر دال و کسر لام به پیروى از دال خوانده شده است.
امّا لام «الحمد» براى تعریف جنس یا استغراق (10) آمده است. به هر حال کلام براى «حصر» است و افاده حصر بنا بر اینکه لام براى استغراق باشد واضح است. ولى اگر لام، جنس باشد حصر آن از حرف لام اللّه، استفاده مى شود زیرا که لام (ل) براى اختصاص است.
حمد به معنى «ما یحمد علیه» (آنچه مورد حمد واقع مى شود) است. در اینصورت باز هم حصر صحیح است. با وجود اینکه صفات کمال، در غیر خداى تعالى هم به ظاهر دیده مى شود زیرا حقیقة متعلق به حقّ است و اتّصاف غیر به آن صفات از جهت مظهریت آن غیر براى آن صفات مى باشد نه از جهت آن باشد که آن صفات از خود آن غیر است.
ممکن است حمد به معنى مصدر و فاعل آن «اللّه» باشد و اصل آن «حمد اللّه حمدا» یعنى، خدا ستایش کرد ستایش کردنى باشد که فعل حذف شده، و رفع به مصدر منتقل شده «ال» تعریف بدان اضافه گردیده و کلمه «اللّه» و لفظ اللّه به توسّط الف و لام خبر آن قرار داده شد تا بر ثبات و استغراق و حصر دلالت کند.
در اینصورت حمد را با وجود تعدّد ستایشگران و کثرت آنان در «اللّه» منحصر کرده ایم.
و این بدان جهت است که در سوره بقره در تفسیر آیه إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ … خواهد آمد و خواهیم گفت که خداى تعالى فاعل هر فعلى است که از هر فاعلى سر زند در واقع فاعلى در وجود، جز خدا نمى باشد و هیچ نیرو و قدرتى نیست مگر به سبب خدا (لا حول و لا قوة الا باللّه)، و نیز هر ستایشگرى اگر ستایش او حمد و سپاس باشد یعنى زیباى واقعى اختیارى را ستایش کند مدح کننده حقیقى نمى شود مگر اینکه مدح او عقلانى گشته به نظر عقل نگاه کند و به زبان عقل حرف بزند، نه به نظر جهل و خود بینى، در این صورت نظر و زبان عقل، نظر و زبان خدا مى شود و در نتیجه حمد او حمد خدا مى گردد نه، غیر خدا.
ممکن است حمد به معنى مصدرى یعنى، سپاس و ستایش کردن و «اللّه» مفعول آن باشد. که در اصل این بوده است «حمدت اللّه حمدا» (خداى را ستایش کردم ستایش کردنى) سپس فعل حذف شده است و «حمدا» که مصدر است در جاى آن واقع شده لام بر آن داخل و مرفوع گردیده است. «اللّه» هم که مفعول بوده است با داخل شدن لام جر و خبر براى «الحمد» شده است. این بدان اعتبار است که در معنى مصدرى حدوث و صدور لحاظ شود ولى ممکن است مصدر را از فعل معلوم یا مجهول بگیریم و در آن ثبوت حدث (11) براى فاعل یا مفعول و اتّصاف به آن حدث اعتبار کنیم بدون اینکه حدوث و صدور در آن لحاظ شود، و در نتیجه معنى آن چنین مى شود: حامدیّت (ستایشگرى) یا محمودیت (ستایش شوندگى) مخصوص ذات خداست.
بدانکه آنچه مورد سپاس و ستایش واقع مى شود از صفات جمالیّه خدا، عین همان چیزى است از صفات جلالیّه، که خداوند به آن تسبیح مى شود. چه، اصل همه صفات ثبوتیّه جمالیّه اى که خدا بر آن ستایش مى شود همان سعه وجودى حقّ و احاطه او، نسبت به هر وجود و عدم و هر موجود و معدوم مى باشد زیرا، خود عدم که همان عدم نفسیّت است براى او ثابت است به سبب وجود، و معدوم محکوم به عدم است به سبب وجود و سعه وجود او هم، جز سعه همه صفات او نیست و اصل همه صفات سلبى جلالیّه اى که خداوند بدان وسیله از آن تسبیح و تنزیه مى شود همان سلب حدود از خداى تعالى است. و سلب حدود به سلب نیستى ها بر مى گردد و مصداق سلب نیستیها جز وجود نیست و در ممکنات که محدودند این امر فرق دارد چه سلب در آنها، به سلب وجودات بر مى گردد که آن از حدود و وجودات ممکنات انتزاع مى شود نه از خود وجودات آنها، پس پاک و منزّه است خداوندى که ستایش انجام نمى شود مگر بر آنچه بدان تسبیح مى شود و تسبیح نمى شود مگر به آنچه بدان ستایش مى شود. از آنرو، در کتاب و سنّت، ذکر تسبیح با کلمه صریح «حمد» یا آنچه بدین معنى است با هم آمده است و کمتر از هم جدا ذکر شده اند.
مقصود از «الحمد للّه» یا انشاء است یعنى، ایجاد حمد به این کلمه یا اخبار است که به معنى خبر دادن به محمودیّت و ستایش شوندگى خداى تعالى مى باشد.
چون کلمه اللّه، اسم براى ذات به اعتبار ظهور آن است و ذات هم با جمیع صفات حقیقى متّحد است و ظهور ذات، پدیدارى آن صفات است لذا، این کلام «الحمد للّه» بمنزله آن است که گفته شود: حمد و سپاس ویژه ذاتى است که جامع همه صفتهاى کمال است از جهت اینکه در آن، همه صفات کمال جمعند.
ربّ العالمین: ربّ، به کسر و فتح باء، قرائت شده است و از «ربّه» به معنى مالک شدن یا جمع کردن یا تربیت کردن یا شایسته گرداندن یا همراه نمودن یا ملازم آن بودن مى باشد، همه این معانى مناسب است.
از طرفى «ربّ» صفت مشبهّه یا اسم فاعل و مخفّف «رابّ» است یا مصدرى است که جاى اسم فاعل نشسته است.
العالمین: لفظ عالم، یا از علم یا از علامت است. همانطور که خاتم به معنى «ما یختم به»، است یعنى، آن چیزى است که نامه را بدان ختم و مهر کنند که منظور انگشترى باشد. همچنین عالم هم به معنى «ما یعلم به» است و به همه ما سوى اللّه و هر مرتبه از مراتب ما سوى اللّه و بر هر نوع از انواع موجودات و بر هر فرد از افراد انسان، اطلاق مى شود. چنان که گوئى در اطلاق این کلمه اجتماع چندین چیز همراه با نوعى اتّحاد که بین آنهاست اعتبار شده است و جمع عالم، با واو و نون (عالمون) بر خلاف قیاس است.
ربوبیّت، خداى تعالى، مانند ربوبیّت مالکین در املاک خود و ربوبیّت پدران نسبت به فرزندان نمى باشد و مانند ربوبیت روان انسان نسبت به اعضاء و جوارح هم نیست بلکه مانند ربوبیّت نفس است نسبت به قوا از آن جهت که باعث وجود و پایدارى و حفاظت آنها بوده و آنها را به کمالات اولیّه و ثانویه (12) مى رساند. زیرا که خداى تعالى افاضه کننده وجود بر جهانیان است و نگهبان و استوار کننده آنها است و آنها را به کمالات اولى و ثانوى مى رساند. از اینرو، پس از «رَبِّ الْعالَمِینَ» «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» آمده است تا اینکه فضیلت و برترى آن ثابت شود.
در تحقیق این دو صفت مطالبى در گذشته بیان شد.
از اینکه در اینجا، این دو کلمه دو صفت براى خدا قرار داده شده است، به این امر اشعار دارد که در «بِسْمِ اللَّهِ» این دو کلمه، صفت براى اسم «اللّه» است تا اینکه تأسیس شود نه تأکید و بدان اشاره دارد که خواننده لازم است در قرائت از لحاظ نظر به اسماء و نشان یافتن بدان و توصیف آنها بالا رود و از صفات خدا گذشته به ذات نظر افکند و ذات را به صفات خودش توصیف نماید تا اینکه در حق او امتثال امر اقرء، (بخوان) و ارق، (برتر آى) محقق شود.
«مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»: کلمه «مالک» بر وزن فاعل خوانده شده است و یا جرّ و اضافه به یوم و به نصب و اضافه و رفع و اضافه و با تنوین رفع هم بدون اضافه خوانده شده است.
و نیز «ملک» با فتح میم و کسر لام، و جرّ و نصب و رفع در حال اضافه خوانده شده است.
بعضى هم ملک، را با سکون لام، خوانده اند که تخفیف مالک مى باشد.
برخى هم ملک به صورت فعل خوانده اند.
مالکیت خداى تعالى به چیزها، مانند مالکیت مالکان نسبت به ملکهایشان، مالکیت ملوک نسبت به مملکتهایشان و مالکیت روانها نسبت به اعضاء نمى باشد بلکه مانند مالکیت روان است نسبت به قواى وجودى و صورتهاى علمى که در نزد آن نفوس حاضر است که هر کدام را بخواهد فنا مى کند و هر کدام را بخواهد، ایجاد مى نماید، محو مى سازد و اثبات مى کند. تخصیص دادن مالکیت خداى تعالى به «یَوْمِ الدِّینِ» اشاره به همان ارتقاء و برترى است که بیان کردیم چه، انسان، تا وقتى در عالم طبع و بشریت مانده است مالکیّت خداى تعالى بر وى آشکار نمى گردد. چون از این جهان به عالم جزا و پاداش که عالم مثال است ارتقاء یافت بر او آشکار مى شود که خداى تعالى مالک اشیاء است. همچنانکه جان او مالک صورتهاى علمى و نیروهاى روانى مى باشد. پس معنى آن اینست که مالکیت خدا در روز جزا آشکار مى گردد، خواه مراد مالکیّت خدا بر همه چیزها باشد یا مالکیّت روز جزا مقصود باشد. و چون آنکه به روز جزا رسید به وجهى نزد مالکش حاضر مى گردد خداى تعالى به طریق تعلیم و آموزش فرمود: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ»:
«إِیَّاکَ نَعْبُدُ» یعنى، سزاوار آن است که خواننده قرآن تا مقام حضور و مشاهده حقّ تعالى، در مظاهر آن ترقّى کند و آنگاه ببیند که خود او مالک هیچ چیز نبوده. نه مالک مال نه فعل نه صفت، نه ذات، و خداى تعالى مالک حقیقى همه آنها بوده است و استحقاق این مالکیّت را هم داشته است آن وقت است که در مقام التجاء در آمده به زبان حال و گفتار و زبان ذاتش و زبان جمیع لشگریان و قوایش خدا را مخاطب قرار مى دهد عبودیّت و بندگى خود را به نحو حصر عبودیّت در خدا ظاهر مى سازد زیرا، اقتضاى مقام حضور این است که حاضر در محضر حقّ چنان دامنه پرستندگى را تنگ گیرد و منحصر به معبود سازد که مجال نگرش به غیر معبود را نداشته باشد.
آیا به این قول خداى تعالى نگاه نمى کنى که مى فرماید:
أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها (13) یعنى، آیا زمین خداوند گسترده نیست که در آن هجرت کنید. در این آیه، چون در باره هجرت و غیبت بوده، اصلا راجع به عبادت ذکرى به میان نیامده چه رسد به اینکه عبادت را منحصر به خداى تعالى بداند.
در آیه دیگر مى فرماید:
یا عِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی واسِعَةٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِ (14) یعنى، اى بندگان من زمین من گسترده است پس فقط مرا بپرستید! این آیه در باره عبادت است لذا، آن را منحصر به خداى تعالى قرار داده است چون در مقام غیبت عبادتى نیست و اگر هم باشد مربوط به اسم است نه به حقیقت خدا تا چه رسد به اینکه عبادت به خدا منحصر گردد ولى در مقام حضور (که آیه یا عبادى بدان مربوط بود) جز عبادت چیزى وجود ندارد عبادت جز براى کسى که در حضور حقّ قرار دارد تحقّق نمى یابد. و لذا خداى تعالى در جاى دیگر مى فرماید:
«وَ اعْبُدُوا اللَّهَ» یعنى، خدا را بپرستید.
و نیز مى فرماید: «اعْبُدُوا رَبَّکُمُ» یعنى: پرستنده پروردگارتان باشید.
و مقصود از اظهار عبادت و منحصر نمودن آن به حقّ تعالى، آماده نمودن خود در جهت یارى جستن از اوست لذا، به طریق حصر، مى گوید، کار بندگى را فقط براى تو مى کنیم نه براى غیر تو یا اینکه تنها بنده ذات تو گشته بنده هیچ کس نمى شویم. تا اینکه مى گوید:
«وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»: یعنى در دوام حضور در برابر تو بیرون نشدن از این مقام و باقى ماندن در عبودیت و وا گذارى امور، به تو از تو کمک مى طلبیم.
چون سالک در خواندن به مقام حضور در برابر خدا برسد به ناچار همه کثرات و کار کنندگان کشور وجود او، به سوى خدا جذب مى گردد و همه آنها حاجتهاى خویش را از خدا مى طلبند و حقوق خود را درخواست مى کنند. پس سالک، ناچار مى شود به کثرتهاى خارج از کشور وجود خویش توجّه کند زیرا که احتیاج به احقاق حقوق رعایا و کارکنان وجود خود او را به این توجه وادار مى سازد و بدین گونه مى بیند که او در معامله و برخورد با کثرتها کمتر از افراط و تفریط منفک و جدا مى شود و این دو، مانع از مقام حضور و لذّت وصال مى گردند پس به درگاه خدا تضرّع و زارى مى نماید. و مى خواهد که لذّت وصال را به او عنایت فرماید از اشتغال به غیر باز دارد لذا مى گوید:
اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ: ما را به راه مستقیم رهنمون باش! تا در معامله اعضاى کشور وجودمان در رابطه با کثرتهاى خارجى «که در کشور وجود ما تأثیر مى گذارند» از افراط جنبه نصرانیّت و تفریط جنبه یهودیت، بر کنار باشیم. چه، افراط، که همان تجاوز از راه، پس از وصول به آن است ما را از مشاهده جمال تو، بعد از عطاى آن باز مى دارد و تفریط نیز ما را مقصّر مى سازد، تا نتوانیم به حضور تو راه یابیم.
هدایت، همان نشان دادن راه است خواه به مطلوب یا به راه برساند یا به هیچ کدام نرساند خواه بدون واسطه متعدى شود و خواه به واسطه «الى» و «ل» متعدى شود.
«الصّراط»: «صراط» با صاد و «سراط» با سین و «زراط» با «زاء» به معنى راه مى باشد. در اینجا، با صاد و سین خوانده شده صراط ظاهر روشن است و راه مستقیم معلوم مى باشد و راه مستوى آن است که در حاقّ وسط باشد یا اینکه مستوى همان مستقیم است، و گاهى مستقیم به راهى گفته مى شود که نزدیکترین خطها به مقصود باشد همچنین است در باره مستوى.
طریق در حرکات أینى یا «مکانى» همان مسافتى است که بین مبدأ حرکت و انتهاى آن واقع شده است خواه به صورت جاده و راهى در زمین باشد یا نباشد.
همین امر در حرکت وضعى نیز حاکم است و در هر دو حرکت (اینى و وضعى) مسافت و حدود آن قبل از حرکت وجود دارد ولى در حرکات کیفى و کمّى و جوهرى، راه که عبارت از مراتب مختلف کیف و کمّ عارض بر جسم و مراتب صورتهاى جوهرى است که به دنبال هم بر جوهر متحرک پیدا مى شوند قبل از حرکت و بعد از آن وجود ندارد بلکه آن مانند حرکت قطعى است که نه قبل از حرکت وجود دارد و نه بعد از آن، بلکه وجود راه، تنها در ذهن است. بدین ترتیب که ذهن رسیدن متحرک به حدود مراتب را امر متّصل و واحدى ترسیم مى کند آن راه که در این حرکت ها وجود دارد عبارت است از مرتبه اى از کیف یا کم یا جوهر، که وجود آن مانند، حرکت توسّطى عین قوّه عدم آن بوده ظهور آن عین انقضاى آن مى باشد از اینرو، امر بر بسیارى از اهل نظر در باره لزوم بقاء موضوعى محفوظ در این حرکات مخصوصا از جهت کلّى و جوهرى دشوار شده است.
البتّه این اشکال و دشوارى مبنى بر این است که جسم تعلیمى از جسم طبیعى انتزاع شده (15) و با تغییر و تبدیلى که در جسم تعلیمى پیدا مى شود جسم طبیعى، هم تبدیل پیدا مى کند. چون چنین شد و دگرگونى در جسم طبیعى، پدید آمد موضوع نیز دگرگون مى شود. و مطلب در توارد صورتهاى جوهرى در حرکات جوهرى نیز چنین مى باشد و حقّ این است که موضوع به سبب نوعى کمّ و صورت در ضمن کمیّات و صور وارده محفوظ است و آن بواسطه حافظه شخصى غیبى است که در آن جسم مى باشد و نیز به واسطه مادّه اى است که داراى کمیّت غیر مشخّص بوده صورتى غیر مشخّص دارد چه، اتّصال وحدانى با وحدت شخصى، در یک رتبه قرار دارند و مساوى هستند.
هر پدیده اى از جماد و نبات و حیوان، از اوّل پدید آمدن خود در کیف و کم، بلکه در صورتهاى جوهرى حرکت مى کند تا به کمال لایق نوعى یا شخصى خود برسد.
این است، معنى این سخن که گویند: «الکون فى التّرقّى» یعنى، هستى در ترقّى است. زیرا، حرکت، خروج تدریجى از قوّه به فعل مى باشد و خروج تدریجى از قوّه به فعل به معنى ترقّى است.
هر یک از پدیده ها از اوّل پیدایش در جهت کمالى که سزاوار آنند دائما از قوّه به فعل مى آیند و هر چیزى که از اول پیدایش چنین قوه بر فعل خارج شود تا به کمال شایسته خود برسد در صراط مستقیم و فعلیت هاى شایسته قرار مى گیرد به شرطى که مانعى سر راه آنان نباشد و عایقى (نارسانائى) در مسیر آنان قرار نگیرد، و این معنى در انسان طور دیگر است، بدین گونه که انسان از افراد حیوان بر حسب استکمال بدن در راه راست که لایق نوع و شخص اوست حرکت مى کند به شرطى که عایق و مانعى بر سر راهش نباشد از قوّه به فعل مى رسد. همچنین بر حسب کمال جویى روانى نیز از قوّه به فعل مى رسد و بر راهى که در جهت نوعیّت و شخصیت، سزاوار آن است در حرکت است و آن تا موقعى است که استقلالى در اختیارش نیست، و آنگاه در اختیارش استقلال حاصل شد و زمان آزمایش و تکلیف وى فرا رسید در آن هنگام نیز گاهى مى شود که از قوّه، به فعلى که لایق نوع انسان است پیش مى رود، و فعلیّتى که مخالف نوعیّت او باشد در بین این فعلیّات برایش پیش نمى آید تا به انتهاى فعلیتهایش برسد. این مقام اطلاق و ولایت کلیّه و علویت على (ع) است. البتّه، این امر کم رخ مى دهد و اینگونه افراد نادرند.
بسیارى از اوقات، طورى است که از قوّه به فعلیت هاى لایق خود، حرکت مى کند ولى در بین راه گرفتار فعلیتهایى مى شود که در خور او نمى باشد در این صورت، خروج از قوّه به فعل در راه راست انسانى نیست، بلکه گاهى راه او کج شده و به سوى فعلیاتى که لایق او نمى باشد، پیش مى رود. در باره اینگونه سالکین، خداى تعالى فرمود:
وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ (16) یعنى، آنها را به طرف راست و چپ مى گردانیم گاهى هم انسان چنان در راه کج وارد مى شود که فعلیات غیر لایق را مى پذیرد و از فعلیّتهائى که در خور اوست دور مى گردد، و در فعلیت هاى غیر لایق به نهایت مى رسد. در آنصورت از چهار پایان یا درندگان یا شیاطین هم پست تر مى گردد، حال اگر در بین راه از حرکت باز ایستاد در همان صورتى که فعلیّت یافته، مسخ (17) شده، به همان حال حیوانى مى ماند.
چون راه راست انسانى، دقیقترین چیزهاست بطورى که هر بینائى نمى تواند آنرا از راه غیر درست تشخیص و تمیز دهد، و تیزترین و باریکترین امور است آنطور که براى هر سالکى، سلوک در این راه، بدون هیچ لغزش در دو طرف (از افراط و تفریط) امکان ندارد، همچنین پنهان ترین امور است بطورى که براى هر درک کننده اى ادراک آن ممکن نگردد. از طرفى مردم هم در سیر و سلوک از جهت فطرت و بر حسب اسباب و عوامل خارجى مختلف و متفاوت مى باشند. به همین جهت است که صراط چنین وصف شده است که از مو، باریکتر و از شمشیر برنده تر است: چنان تاریک است که مردم به اندازه نور خود در آن به تکاپو مى پردازند.
چون آن فعلیّاتى که شایسته انسان است صورتهائى از مراتب انسانیت انسان مى باشد و با فعلیتهاى افراط و تفریطى که نمونه هائى از دوزخ هستند احاطه شده است و هر مرتبه اى از مراتب انسان که فعلیّت یابد شخص را از صورتى از صورتهاى مراتب دوزخ دور کرده، به صورتى از مراتب بهشت مى رساند … لذا در اخبار آمده است که:
صورت انسانى همان راه راستى است که به هر امرى رهنمون بوده پلى است که بین بهشت و دوزخ کشیده شده است. و اینکه «صراط» بر روى جهنّم کشیده شده است.
چون سلوک در راه انسانیّت و خروج از قوّه به فعلیّتهاى انسانى، مستلزم آن است که در اعمال بدنى و احکام شرعى و اعمال قلبى یعنى، اخلاق نفسانى و حالات عارض بر نفس و اوصاف عقلى و عقاید دینى راه افراط و تفریط نپیماید و حدّ وسط بین آن دو را اختیار کند. و از سوى دیگر لازمه این میانه روى، سلوک بر «صراط» انسانى است، لذا صراط به میانه روى در اعمال و احوال و اخلاق و عقائد، تفسیر شده و اعتدال در اعمال مانند میانه روى در خوردن و نوشیدن است که خداى تعالى در باره آن فرموده است:
«کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا.» (18)
یعنى بخورید و بیاشامید ولى زیاده روى نکنید.
که این آیه، خوردن و آشامیدن را مباح یا مستحب یا واجب مى سازد و از امساک منع شده، در لا تسرفوا صریحا از افراط منع شده است. و مانند میانه روى در بخششها که خداى تعالى فرموده است:
لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ (19): یعنى، دست خود را به گردن مبند (امساک مکن) و نیز آن را کاملا باز مگذار (اسراف نکن).
همچنین در باره صدقات واجب یا مستحب آمده است که خداى تعالى مى فرماید:
وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا (20) یعنى، حقّ او را هنگام درو بدهید و زیاده روى نکنید.
مانند این قول خداى تعالى است که در باره نماز یا در باره عبادات بدنى بطور مطلق مى فرماید:
وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا (21) یعنى، نماز خود را خیلى بلند مخوان، زیاد آهسته هم نخوان، بلکه راهى که بین این دو است برگزین.
میانه گزینى در احوال (22) مانند میانه گزینى در بین جذب مطلق (23) و سلوک صرف (24) بین قبض و بسط (25) و میان خوف و رجا (26) ست.
میانه گزینى در اخلاق مانند میانه روى در بین حرص و شهوت، و سستى است که عفّت نامیده مى شود.
میانه روى بین بى باکى و ترس شجاعت نام دارد. و میانه روى بین جربزه و ابله بودن حکمت نامیده مى شود.
و بین ستمگرى و ستم کشى عدالت نامیده مى شود.
میانه گزینى در عقاید مانند میانه روى در بین تنزیه است که محدود کردن خدا و تشبیه که جسمیّت دادن به خدا مى باشد هر دو نادرست بوده، میانه آن درست مى باشد.
میانه گزینى در بین انحصار پیامبر (ص) و امام (ع) در مرتبه جسمانى و بالا بردن آنان تا مرتبه خدائى است که در اعتقاد به نبوّت و امامت باید از اینگونه افراط و تفریطها بر حذر بود.
میانه گزینى در بین معاد جسمانى صرف و معاد روحانى صرف، اعتقاد داشتن به معاد و طبقات بهشت و لذّات آن و درکات دوزخ و دردهاى آن مى باشد.
چون سالک به فعلیّت هاى انسانى در آمد و راهى راه راست گردید به هر مرتبه اى که برسد به فعلیّات آن مرتبه متحقّق مى شود.
پس آنگاه که به مقامى از مقامات الهیّه برسد که به آن وسیله، پیامبر یا خلیفه خدا گردد خود بنفسه در مقام بشریّت و مقامات روحانى راه و صراط مستقیم شود و ولایت او که همان بیعت با او و اتّصال به او به نحو مخصوص و کیفیّت خاص طریق انسانى است از باب اینکه ولایت راهى به سوى روحانیّت او و روحانیتش راه حقیقى بسوى خدا است …
بنا بر این صحیح مى شود آنچه که از امام صادق (ع) رسیده است که فرمود: ولایت، راهى است در جهت معرفت به خدا و آن دو خود دو راهند: راهى در دنیا و راهى در آخرت. راهى که در دنیاست همان امام مفترض الطّاعة است که فرمانبردارى از او واجب است هر که او را در دنیا بشناسد و از راهنمائى او پیروى کند از صراط که پلى بر روى دوزخ مى باشد عبور خواهد کرد.
هر که در دنیا او را نشناسد گامهاى او در آخرت بر صراط مى لغزد و در آتش دوزخ فرو مى افتد و نیز صحیح مى شود آنچه که از آن حضرت نقل شده که صراط همان امیر المؤمنین على (ع) است.
در خبر دیگرى هم اضافه کرده است که «و نیز معرفت به آن حضرت.»
و همچنین صحیح مى شود آنچه که در خبر آمده است که صراط مستقیم معرفت و شناخت امام (ع) است. و آنچه از قول آنان نقل شده است که فرمودند: «ما صراط مستقیم هستیم».
و نیز صحیح مى شود که گفته شود:
بشریّت امام و معرفت به بشریت او بدون معرفت به نورانیت او و اتّصال به بشریّت و بیعت با او راه به سوى طریق الى اللّه است (نه به خود اللّه) و طریق بخود اللّه، همان نورانیّت امام و معرفت آن نورانیت و اتّصال، بدان است و اتّصال به امام (ع) و معرفت به او بر حسب نورانیّتش نزد صوفیّه، حضور و فکر نامیده شده است.
نخستین مرتبه این اتّصال و معرفت، همان ظهور امام (ع) بر حسب مقام مثالى اوست. بر صدر (27) سالک إلى اللّه، (سینه راهجوى خداى) و مقصود از این فکر و حضور آن نیست که در بین مرتاضهاى عجم مشهور و معمول است که صورت شیخ را ولو با زحمت در برابر چشم مجسم مى نمایند. اگر چه بعضى اخبار که از ائمّه هدى (ع) رسیده است مشعر به این معنى است.
از امام صادق (ع) نقل شده است که، در وقت تکبیرة الاحرام، پیامبر خدا را به یاد آورده، یکى از امامان (ع) را در برابر چشم قرار بدهید.
اینکه گفتیم مقصود از فکر و حضور، آنچه در بین مرتاضها معمول است نمى باشد، بدان جهت است که سخن آنها تقیّد به صورت بوده و شبیه عبادت بتهاست بلکه مراد آن است که سالک را سزد که آینه دل را به ذکر و اعمالى که از شیخش دستور گرفته جلا بخشد. چون ذهن را جلا بخشید و ذکر قوى گشت و دل از اغیار خالى شد شیخ با صورت مثالى بر سالک ظاهر مى شود. علّت آنست که ذکرى که از او گرفته مى شود مرتبه نازله وجود او است که اگر تقویت شود به صورت او در سالک متمثّل مى شود. چون شیخ بصورت مثالى خود ظاهر شود دشوارى تکلیف از بین مى رود و از حضور در نزد محبوب لذّت برده مى بیند آنچه بر او وارد مى شود از سوى محبوبش مى باشد و از این امر احساس لذّت مى کند. گر چه ملایم طبع او نباشد، چون از محبوب خود مى داند بدان دلخوش است.
در این هنگام گاهى ظهور شیخ، از قبیل ظهور امر مباین خارج از ذات شی ء بر مباین مى باشد و گاهى به صورت حلول در وجود او و گاهى هم به صورت اتّحاد مى باشد.
گاهى هم این ظهور به صورت فناء سالک از خود و بقاى شیخ به تنهایى مى باشد یعنى، طورى از خود فانى مى شود که تنها نورانیّت شیخ را مشاهده مى کند.
براى سالک در کلّ این مراتب، باز مرتبه ها و درجات و حالات مختلفى است. و ورطه هاى هلاکت نیز وجود دارد و آن وقتى است که مغرور شده از تصرّف شیخ و از عرضه کردن حالش بر او بیرون رفته باشد. چه، در بسیارى از موارد آنچه را که مشاهده مى کند بدون تمیز و تشخیص حقّ و باطل است و او بدانچه دیده معتقد گردیده است بدون اینکه بر بیناى راه عرضه دارد. تا درست و نادرست آن را روشن سازد. و آنچه را که شارع بدان راضى نیست از قبیل: «إِنِّی أَنَا اللَّهُ (28)» و «لیس فى جبّتی سوى اللّه (29)» (در جامه ام جز خدا نیست) بر وى ظاهر شود، و یا اعتقاد به حلول و اتّحاد و وحدت وجودى که در شرع ممنوع است و مباح بودن هر چیز و سخنان و اعمال الحادى که از حدود شریعت مطهّر بیرون است، بر او معلوم گردد.
چون سالک بر فعلیتهاى انسانى باشد فعلیّت اخیر وى، صورتى براى او بوده و سایر فعلیتها که برایش حاصل شود همانند مادّه آن محسوب مى گردد. و از سوى دیگر شیئیت هر چیز به صورت آن است نه به مادّه آن … پس، صحیح است که طریق به سالک اضافه شود به اعتبار اینکه آن فعلیّت اخیر است.
همچنین درست است که طریق به سالک تفسیر شود زیرا، چنین کسى به همه فعلیات متحقّق شده است.
چون سوره حمد براى بندگان آموزشى است که چگونه سپاس گویند و بدو ملتجى شوند و او را بخوانند. پس قول خداى تعالى «اهدنا» تلقینى است براى همه بندگان که خداى را جهت هدایت بخوانند.
پس معنى «اهدنا» نسبت به غیر مسلمان آن است که به ما راهى را که همان پیامبر است نشان بده که آن راه، به سوى تو کشیده شده است یا ما را به او برسان (30).
نسبت به مسلمان این است که ما را بر راهى که عبارت از ولىّ توست دلالت کن، مقصود آن ولىّ است که مسلمان به او معتقد است یا ما را باو برسان یا ما را در راهى که همان اسلام است باقى بدار. این حالات مربوط به اختلاف نظر و نیّت گوینده است.
اگر به اسلام خود نظر داشته باشد و بدان خشنود باشد معنى، اهدنا، «ادمنا» است یعنى، ما را در راه اسلام همیشه و بطور مدام نگاهدار.
اگر بدین نکته توجّه نموده باشد که اسلام، راهى به سوى ایمان است «اهدنا» ما را به ایمان دلالت نما، یا ما را به ایمان برسان، معنى مى دهد.
نسبت به مؤمن که بر حسب نورانیت به مقام حضور در برابر شیخ خود نرسیده باشد اهدنا به معنى آنست که، ما را، در راه نگاهدار و همواره ما را بر این راه بدار یا همیشه ما را بدان برسان یا بدان دلالت نما، که این معانى به حسب اختلاف دیدگاه اوست.
نسبت به آنکه در برابر شیخ خود به حسب نورانیت او حاضر مى باشد. «اهدنا» به معنى این است که ما را، همواره بر این حال بدار یا بر این راه ببر. و به این اعتبارات است که در تفسیر «اهدنا» اخبار مختلف وجود دارد.
چون سلوک بر راه راست انسانى جز به ولایت حاصل نمى شود و ولایت همان نعمت حقیقى است که اسلام، بوسیله آن نعمت مى گردد لذا، خداى تعالى پس از بیان «الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» عبارت «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» را به عنوان بدل ذکر کرده است. چه، نعمت بخشیدن به انسان، دادن آن چیزى است که مناسب و ملایم انسانیتش باشد و آنچه سازگارى مقام انسانیّت اوست، همان ولایت است که او را از قوّه خارج نموده به فعلیّت انسانى مى رساند و فعلیتهاى انسانى از مراتب ولایت است و آثارى که از آن صادر مى شود و لازمه فعلیّات انسانى است از قبیل میانه روى در امورى است که قبلا یاد آور شدیم. همچنین اعمالى که به جهت خروج از قوّه به فعل کمک مى کند آنها هم نیز از جهت اتّصال به نعمت حقیقى که همان ولایت باشد باز نعمت محسوب مى گردد. از اینرو از مولاى ما، امیر المؤمنین (ع) در باره تفسیر آن چنین وارد شده است.
بگوئید: خدایا ما را راهنمائى کن به راه آنانى که به آنان نعمت دادى، توفیق در دین و فرمانبردارى عنایت فرمودى نه مال و تندرستى (که این توفیق مال و تندرستى نیست) زیرا کافران و بد کاران نیز ممکن است آن را داشته باشند.
سپس على (ع) در دنباله کلام خود فرمود: آنان کسانى هستند که خداى تعالى در باره ایشان فرمود: وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً (31) یعنى، هر که خدا و پیامبر او را فرمانبردارى کند با کسانى خواهد بود که خدا به آنها نعمت بخشیده است از پیامبران و راستان و شهیدان و نیکو کاران و آنان نیکو یارانى هستند.
نعمت هاى ظاهرى اگر به ولایت بستگى داشته باشد نعمت محسوب مى شود و گر نه نقمت و عذاب به حساب مى آید و آن وقتى است که بر فعلیتهاى غیر انسانى کمک کند همچنین است حالت فعلیتهاى انسانى پس از حصول به سبب ولایت، که آنهم اگر مسخّر شیطان و تحت فرمان او باشد با وجود اینکه پیش از آن تحت فرمان خدا قرار داشت باز نقمت و عذاب است با اینکه قبلا نعمت بوده است.
چون آنانى که نعمت ولایت را دریافت داشته اند همان کسانند که میانه روى گزیده اند و از تفریط و کوتاهى که موجب ترک ولایت و افراط آن که از حدّ ولایت خارج شوند، بر کنار بوده اند، و راه آنان راه میانه، بین تفریط و افراط در همه امور است … از اینرو، با عبارت «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ» آنها را توصیف نموده است یعنى، آنان کسانى هستند که نه مورد خشم و غضب واقع شده اند، نه گمراه گشته اند. چه …
«مغضوب علیهم» به تفریط کارانى که در پذیرش حقّ کوتاهى ورزیده اند تفسیر شده است. و ضالّین به افراط کاران متجاوز به حدّ، اطلاق مى شود.
زیرا، تفریط کاران چون کوتاهى ورزیده خود را به ولایت نرسانده اند اصلا مورد رضایت خدا نبوده، بلکه مورد غضب او مى باشند. ولى افراط کار در امر ولایت چون رسیدن به حدّ ولایت مورد رضایت خدا گرفته از خشم او خارج شده و لکن به سبب تجاوز او از حدّ ولایت از طریق انسانیت و از راهى که رضاى خدا در آن است گمراه گردیده است. چه، معیار خشنودى و ناخشنودى و افراط و تفریط همان ولایت مى باشد نه چیز دیگر زیرا حدّ پایدارى انسان و سبب رضامندى او در این حالت است.
و گاهى «مغضوب علیهم» به کسى تفسیر شده است که درست نتوانسته است مقام نبىّ (ص) یا امام (ع) را درک کرده و توصیف نماید، و «ضالّ» تفسیر به کسى شده است که فوق ادراک خود یا فوق مقام نبىّ (ص) و امام (ع) آنها را توصیف نموده است، و تفسیر آن دو جمله به یهود و نصارى به همین معنى است، اگر چه به معنى اول نیز این تفسیر درست است.
ممکن است عطف «ضالّین» بر «مغضوب علیهم» از قبیل عطف اوصاف متعدّد یک ذات بر همدیگر (32) باشد، چه تفریط کننده و افراط کننده هر دو هم مغضوب علیهم هستند و هم ضالّ و گمراه، به این معنى که هر دو فاقد طریق هستند. اعمّ از اینکه فقدان و نداشتن طریق بعد از یافتن آن باشد یا قبل از یافتن، یعنى از همان اول فاقد راه است.
و ممکن است «مغضوب علیهم» به ناصبى ها تفسیر شود، چون غضب خدا بر آنها شدید است، و «ضالّین» به کسى تفسیر گردد که امام را نشناسد و کسى که در امام شکّ کند.
بدان که سوره مبارکه به بندگان آموزش مى دهد که چگونه حمد و ثنا بر خداى تعالى بگویند، و چگونه بخوانند و در قرائتشان ترقّى کرده و بالا روند، و چگونه خداوند را مورد خطاب قرار دهند و سؤال بکنند.
پس امر به استعاذه در ابتداى قرائت براى اشاره به این است که انسان بین تصرف رحمان و شیطان واقع است مگر کسى که خداوند او را حفظ کند و نگهدارد. پس هر گاه بخواهد بخواند یا ثناى خدا گوید یا با خدا مناجات داشته باشد سزاوار است که از تصرف شیطان استعاذه نماید و پناه به حفظ و امان خدا برد تا شیطان نتواند پشت قلبش مخفى شود، و نتواند الفاظ ثناء و خوانده هایش را از معانى مقصود خدا تهى سازد و نتواند در آن الفاظ معانى شیطانى داخل نماید که در این صورت حمد گوینده حمد شیطان را مى گوید و کتاب شیطان را مى خواند و خیال مى کند حمد خدا را کرده و کتاب خدا را مى خواند، و در مصداق قول خداى تعالى «یَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ» داخل مى شود، یعنى اینان زبانهاى خودشان را- نه زبان خدا را- به قرآن مى چرخانند تا شما آن را از کتاب و قرآن پندارید در حالى که آن از کتاب نیست، پس باید شخص استعاذه کننده و پناه به خدا برده به آنچه که مى گوید توجه داشته باشد، و حالش را حال استعاذه از شیطان قرار دهد، و گر نه استعاذه او هم مانند قرآن خواندنش با تصرف شیطان مى شود، و او در حقیقت از خدا به شیطان پناه برده، نه بالعکس، و قرار دادن «بِسْمِ اللَّهِ» جزئى از اول هر سوره، و امر به گفتن آن در ابتداى هر چیزى اشاره به این دارد که فاعل هر فعلى خصوصا وقت خواندن قرآن که کلام خداست شایسته است به نامى از نامهاى خدا شروع نماید و علامت گذارى کند تا اینکه زبان و سایر اعضایش آلات همان علامت و نامگذارى و کلام و افعالش کلام و افعال همان اسم باشد، در این صورت است که صحیح است آن تلاوت قرآن از جانب خدا قرار داده شود، چه اگر تلاوت از جانب خدا نباشد براى خدا نمى شود، و اگر خود را به نشانى از نشانه هاى خدا علامت ننهد طبعا با نشانه هاى نفس خودش و نشانه هاى شیطان به خود مهر مى زند، و در نتیجه اعضاء او آلات شیطان مى شود، و افعال او از شیطان صادر گشته و به شیطان بر مى گردد، و خواننده قرآن و فاعل فعل از کسانى مى شود که فقط زبانشان به کتاب مى چرخد، و از کسانى مى شود که خداوند در باره آنها فرموده: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ یعنى: (واى بر کسانى که کتاب را با دست خودشان مى نویسند، نه با دست خدا).
پس خواننده این سوره یا قرآن باید به گسترش ظهور حقّ تعالى و صفاتش که در هر نشانه اى از نشانه هایش ظاهر شده است توجّه کند.
(حق را در اسماء و صفاتش که همه هستى ظهور آنست بنگرد) و اگر نتواند اضافات و اشراقات حقّ را در خارج از وجود خود (در عالم کبیر) بنگرد باید آن اضافات و اشراقات را که نشانه هاى خداست و در کشور وجود او تابنده و آشکار است، مشاهده کرده آنها را به اصل و امّهات اضافات خداى تعالى که همان رحمت رحمانى است توصیف نماید که دلالت بر ایجاد و نگهداشتن مى کند. و نیز رحمت رحیمى است که بر بازگشت به سوى خدا و افاضه کمالات اختیارى انسانى دلالت دارد تا به سبب این توصیف مستعّد شده، و بتواند بسوى حقّ تعالى بنگرد و در حمد و ثنا، خداى را به صفاتش توصیف کند بدون اینکه لازم باشد به واسطه اسماء به این توصیف بپردازد.
اسماء و نشانه ها، به سبب اختلافى که در حالت و مرتبه خواننده این آیات و بر زبان آورنده این نامها وجود دارد مختلف و متفاوت است.
این نشانه ها نسبت به فرمانبرداران که پذیراى ولایت شده اند ولى هنوز از خدا و امامشان غایب هستند و (به مقام حضور نرسیده اند) همان جهت نفس است که فرمانبر ولىّ امر خود شده است. و همین جهت است که روزى دهنده و نگهدارنده او و اعضاء و جوارح وى مى باشد، و کمالات اختیارى را افاضه مى کند.
آن نشانه ها نسبت به مرتبه کسى که به مقام معرفت رسیده و نمونه اسماء خداى تعالى را در وجود خود یافته است، همان نمونه هاى اسماء مى باشد. آن که، مقام برترى یافته است تا آنجا که مرتبه حضور در برابر شیخ برایش حاصل شده و مثال نورانى راهنمایش را در کشور وجود نگریسته است همان صورت شیخش نشانه او مى باشد که در واقع اولین مقام معرفت نورانیت است. اگر سالک، مرتبه بالاتر یابد که از مقام مقدار و اندازه خارج شود و چیزها را مجرد از مادّه و مقدار مشاهده کند در آن صورت روحانیّت شیخش، که از اندازه و مقدار آزاد شده و در واقع صورت مجرد است خود نشانه اى در وجود مى باشد. حال اگر از این مقام هم برتر شد و از مقام محدود کردن و مقیّد نمودن در محدوده امکانات وجودى فراتر رفت مقام اطلاق که به مشیّت تعبیر مى شود نشانه او محسوب مى گردد.
نشانه کسى که جامع همه مقامات گردیده است اسماء و نشانه هاى همه مقامات است.
پس از آن که خواننده قرآن همه این مقامات را پیموده و استعداد نظر کردن به ذات را پیدا کرده، بدون اینکه آن نشانه ها حجاب و پرده قرار گیرند، بر او شایسته است که از نگرش به اسماء، مجرّد شود تا در هر شیئى و فیئى (33)، خدا را مشاهده کند. از اشیاء جز محدود بودن و نقص، ندیده صفات کمال را جز از خدا نبیند و زبانش حمد را چه به نحو انشاء یا اخبار، به صورت حصر جمیع حمدها یا حامدیت یا محمودیت، در خداى تعالى جارى سازد. سپس خداى را به صفت ربوبیّت که همان حفظ چیزها در کمال موجود و رساندن آنها به کمالات مفقود است، توصیف نماید. به همین نسبت این سیر و سلوک و اتّصاف به صفات اسماء الهى و مشاهده ذات را تا آخر سوره ادامه دهد.
براى سالکین الى اللّه سفرها و منزلها و مقامها و مرحله هاى بسیارى وجود دارد که جز خدا کسى آنها را نمى تواند بشمار آرد ولى آنطور که عرفا گفته اند: اصل و سر چشمه آن منحصر در چهار سفر است:
1- سفر اول: «سفر من الخلق الى الحقّ» است که سالک از خلق به سوى حقّ سفر مى کند و آن حرکتى است که از حدود کثرتها و نگرش به آنها شروع شده و به سوى حق اوّل سیر مى کند. انتهاى آن سفر، رسیدن به مرز دل و مشاهده حقّ اوّل در نمودهاى صفات و اسماء مى باشد. در این سفر سالک از رنج و دشوارى تکلیف جدا نیست.
در باره آن مولوى قدّس سرّه فرموده است:
جمله دانسته که این هستى فخ است ذکر و فکر اختیارى دوزخ است
2- سفر دوّم: «سفر من الحقّ الى الحقّ» در لباس مظاهر و نمودهاست که سالک از مظاهر و نمودهاى حق به سوى حق حرکت مى کند تا به حقّ مطلق برسد.
در این سفر سختى به راحتى و تلخى به لذّت، و ترس به ایمنى، تبدیل مى گردد.
این سفر داراى گودالهاى هلاکت و پرتگاههاى سقوط مى باشد که بعدا ذکر آن خواهد آمد.
3- سفر سوّم: «سفر بالحق فى الحق» یعنى، سفر به سبب حقّ در حقّ است.
سالک در این سفر با سیر دادن الهى حرکت مى کند بدون اینکه آگاهى به سیر، یا ذات خود داشته باشد، بلکه خدا او را سیر مى دهد.
سالکین این سفر یکى از مصداقهاى قول خداى تعالى مى باشند که در حدیث شریف قدسى آمده است:
«انّ اولیائى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى» یعنى، دوستان من در زیر قبّه و بارگاه من جاى دارند و هیچ کس غیر از خودم آنها را نمى شناسد.
4- سفر چهارم: یعنى «سفر بحقّ در خلق» است که سالک به کمک حقّ به سوى خلق سفر مى کند.
آغاز این سفر، ابتداى ربوبیّت، و انتهاى عبودیّت است. مقامات این سفر را جز خدا کسى نمى تواند بر شمرد.
و تحدید عدد انبیاء و اوصیاء به یکصد و بیست و چهار هزار نفر اشاره به اصول این مقامها دارد.
در باره حقیقت سفرها و مراتب انسان در طىّ تفسیر آیه شریفه وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما (34) سخن خواهیم گفت.
حال که این مطلب را فهمیدى بدان که سوره مبارکه حمد، اشاره اجمالى به سفرهاى چهار گانه یاد شده دارد زیرا استعاذه و پناه جوئى خود اشاره است به سفر از خلق به حقّ که سفر اوّل است، چه این سفر، گریز از کثرتها و نمودهاى شیطانى به عالم توحید و مظاهر حقّ تعالى است و استعاذه زبانى، بیانگر این پناهندگى، و استعاذه کردارى خود پناه جویى و فرار مى باشد.
کلمه «بِسْمِ اللَّهِ تا مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» اشاره به سفر دوّم یعنى، سفر از حقّ به سوى حقّ مى باشد زیرا، «بِسْمِ اللَّهِ»، متّصف شدن به صفات الهى را خبر مى دهد. و بعد از، «بِسْمِ اللَّهِ» تا «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» اعلام حرکت سالک در صفات حق تعالى است تا آنجا که مالکیت خدا، در وى ظاهر گشته و بنده را، از ذات خود فانى سازد.
این سفر حرکت در صفات حقّ تا فناى بنده است.
قول خداى تعالى: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» به سفر به سبب حقّ، در حق اشاره دارد، زیرا مالکیت خداى تعالى تا وقتى که هنوز بنده از فعل و وصف و ذات فانى نشده باشد آشکار نمى گردد. چون بنده به فناى ذات رسید عبودیتش تمام مى شود و پس از کمال عبودیت، جز در حق مطلق سیر نمى کند و حرکت و سیر او جز با حقّ نمى تواند باشد زیرا دیگر ذاتى ندارد که به آن باقى باشد. و جمله «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» اشاره به سفر چهارم دارد که سفر از حقّ به خلق باشد.
این همان بازگشت اختیارى در عالم صغیر و بقاى بعد از فناء و صحو بعد از محو (35) مى باشد و سزاوار است که این سفر، با حفظ وحدت در کثرتها باشد. و صراط مستقیم، در این سفر محفوظ بودن وحدت در کثرت است به طورى که هیچکدام بر دیگرى چیره نگردد و هیچ یک در تحت تسلّط دیگرى پنهان نشود.
این احوال (که ذکر کردیم) گاهى براى سالکین پیدا مى شود، چه، بدان توجّه و آگاهى داشته، یا آگاهى نداشته باشند.- خداوند ما و همه گروندگان را از آن احوال بچشاناد! و ما را نسبت به آن مراتب متمکّن سازد.
خدا را بر آغاز و پایان سپاس مى گزارم و هیچ قدرت و توانایى جز به سبب خداى والا و بزرگ وجود ندارد.
ترجمه بیان السعادة فى مقامات العبادة، رضا خانى؛ حشمت الله ریاضى، ص 264-313، مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام نور، چاپ: اول، تهران، 1372 ش.
1) نزد اهل سنت مستحب است در نماز بعد از «وَ لَا الضَّالِّینَ» کلمه «آمین» گفته شود.
2) مقصود اهل سنت است که گفتن بسم اللّه را در سوره حمد در نماز بدعت مى دانند.
3) نجم، آیه 23.
4) سوره فتح، آیه 29.
5) بقره، 255.
6) اگر در مورد کلمه اى امر دائر باشد بین اینکه آن کلمه تأکید باشد یا جهت تأسیس معنى جدیدى به کار برده شود طبق قانونى که در علم معانى بیان ذکر شده حمل بر تأسیس بهتر از تأکید است. لذا دو لفظ «الرّحمن» و «الرّحیم» صفت براى اسم باشند بهتر است.
7) در باره اعیان ثابته قیصرى در شرح فصوص مى گوید:اسماء الهى را صورى است معقول در حق زیرا، حق تعالى عالم به ذات خود و عالم به اسماء و صفات خود مى باشد. صور عقلیه را از آن جهت که عین ذات متجلى به تعیّن خاصّ و نسبت معیّنه است، اعیان ثابته نامند، اعم از اینکه در مقام تعیّن کلّى باشد یا جزئى، و حکما کلیّات را ماهیات، و حقایق و جزئیات را هویّات نامند پس ماهیات عبارتند از: صور کلیّه اسماء که متعیّن در حضرات علمیّه اند بر حسب تعیّن اوّل، و بواسطه فیض اقدس اعیان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم حاصل مى شود و بواسطه فیض مقدس آن اعیان در خارج تحصّل یابند ….
8) یعنى هر اندازه که فطرتشان اقتضا کند رحمت بر غضب پیشى دارد.
9) اشاره به حدیث: اوّل ما خلق اللّه نورى.
10) استغراق از آنروست که همه افراد را شامل مى شود.
11) حدث عبارت از هر فعلى است که از فاعل صادر شود.
12) کمالات اولیّه، همان کمال نوعى و فردى است ولى کمالات ثانویه، کمالات طولى مرتبه اى است.به عبارت دیگر کمالاتى که انسان طبق خلقت و فطرت دارا مى باشد، کمالات اولیه است ولى کمالاتى که به مرور زمان حاصل مى شود کمالات ثانویه مى باشد.
13) نساء، آیه 97.
14) عنکبوت، آیه 56.
15) جسم طبیعى جوهرى است که سه بعد طول و عرض و عمق فرض شود که از اقسام جوهر است ولى جسم تعلیمى از مقوله کم و از اعراض است، پس جسم تعلیمى از جسم طبیعى انتزاع شده است.
16) کهف، آیه 18.
17) مسخ- منظور مسخ روحى و معنوى است، نه مسخ مادّى چنانکه هندوان معتقدند مسخ در اصطلاح عرفا مسخ قلوب است که مطرودین درگاه را باشد که قلوبشان متوجّه حق بوده بعلت غفلت و عدم توجّه به امر مسخ شده متوجّه لذّتهاى نفسانى شده اند.
18) اعراف، آیه 31.
19) الاسراء، 29.
20) انعام، 141.
21) الاسراء، 110.
22) احوال به قول شاه نعمة اللّه ولى، موهبت فایضه از ربّ است و آن، یا به جزاى عمل صالح، یا به سبب تزکیه نفس و تصفیه قلب، یا محض امتنان است و احوال را، احوال گویند به سبب اینکه بنده را تحویل مى فرماید از رسوم خلقیه و درکات بعد به صفات حقیّه و درجات قرب.
23) جذب مطلق: آنست که در سیر و سلوک به علّت عنایت خاصّه و بدون کوشش به واسطه واردات قلبى بسوى حقّ کشیده شده باشد، که تکلیف نداشته باشد و جاذبه عنایت، او را در وحدت محو مستغرق گرداند و از کثرت بى خبر، که او را نه خبرى و نه اثرى است.
24) سلوک صرف: آنستکه سالک همیشه در راه دریافت و عبادت و سیر و سلوک است و در کثرت خود و هستى و اسماء و صفات قرار داشته متوّجه سیر و سلوک خود مى باشد.
25) قبض: گرفتگى دل و بسط و شکوفائى و گشایش است. قبض و بسط برتر از خوف و رجاست. بسط در مقام دل به مثابه رجاست در مقام نفس.
26) مقابل بسط، قبض است چنانکه: خوف مقابل رجا در مقام نفس است.
27) اطوار دل را هفت مرتبه گفته اند که عبارت است از: صدر و قلب، شغف، فؤاد، حبّة القلب، سویدا، مهجة القلب (به فرهنگ مصطلحات عرفا و اسرار القلوب ابو عثمان مکّى و اصطلاحات شاه نعمت اللّه ولى مراجعه شود).
28) منسوب به حسین بن منصور حلّاج است که مولوى مى گوید:گفت فرعونى انا اللّه گشت پست گفت منصورى انا الحق و برست مراجعه شود به تذکرة الاولیاء و سایر تذکره هاى عرفانى.
29) منسوب به بایزید بسطامى است مراجعه شود به مثنوى و تذکرة الاولیاء و سایر تذکره هاى عرفانى.
30) اختلاف تعبیر نشان دادن و رساندن مبتنى بر اختلاف در معنى هدایت است که آیا آن ارائه طریق است یا رساندن به مطلوب، چنانچه گذشت.
31) نساء، آیه 71.
32) یعنى مقصود از هر دو جمله یک گروه هستند و لازم نیست به دو گروه تفسیر شوند.
33) یعنى در هر چیز و سایه اش.
34) بقره، آیه 219.
35) صحو بعد از محو محو داراى چند مرتبه است که عبارتند از: محو ارباب الظاهر- محو ارباب السرائر- محو الجمع- یا محو حقیقى- محو العبدیّه یا محو العبد- در باره آنها شاه نعمت اللّه ولى مى نویسد: 1- محو ارباب الظاهر رفع اوصاف عادتست و خصال ذمیمه، و مقابل آن اثبات و آن اقامت احکام عبادت است و اکتساب اخلاق حمیده است. 2- محو ارباب السرائر که از اله علل و آفات و اثبات مواصلات است و این محو و اثبات به رفع اوصاف و رسوم و افعال و اخلاق عبد است به تجلیّات صفات و اخلاق و افعال حق. 3- محو الجمع و محو الحقیقى- که فناى کثرت در وحدت است. 4- محو العبودیه و محو عین العبد اسقاط اضافت وجود است به سوى اعیان، زیرا که اعیان شئون ذاتیّه ظاهریّه در حضرت و احدیت بحکم عالمیّت است (اعیان صور علمى در نزد حضرت حق است). و بالاتر از محو، محق است که فناى وجود عبد است در ذات حقّ، همچنانکه، محو فناى افعال عبد است در فعل حقّ و طمس فناى صفات است در صفات حقّ. صحو- در بدایات فراغ بود از عادات و مألوفات طبیعت و در نهایت صفاى عشق است و ذوق احدیت (رساله اصطلاحات شاه نعمت اللّه ولى) پس صحو بعد از محو در هر مرتبه محو حالت و صفت و فعل خود و هشیارى و بیدارى و بقاء به صفات و افعال الهى است.
